Zacznę od przypomnienia klasycznej tezy Peipera, że „nie słowo, lecz zdanie powinno być początkowym zamiarem tworzenia poetyckiego” i „tylko zdanie może być terenem zdobyczy literackich”. I następujący komentarz Jalu Kurka do tych słów: „Oznacza to ni mniej ni więcej, tylko tyle: że akt spontaniczności należy podporządkować naczelnej zasadzie ładu. Samo słowo jest łobuzem, zdanie jest czymś odpowiedzialnym; w społeczeństwie słów ono stanowi najmniejszą komórkę organizacyjną.” Akceptacja zdania a nie słowa w funkcji fundamentu wiersza idzie w dobrym kierunku, ale pozostawia bez odpowiedzi pytanie o wiersz jako całość. Paradoksalnie (ale i logicznie) trzeba powiedzieć, że tak jak z perspektywy słowa nie widać zdania, tak z perspektywy zdania jeszcze nie widać wiersza; w tym sensie słowo jest „ślepe” na zdanie, a zdanie na wiersz, który tworzy. Dlatego moje usytuowanie wiersza jako jednostki rozrachunkowej w rozmowie poety ze światem (teza, którą forsuję od lat) zdaje się być wyciągnięciem konsekwencji z akceptacji Peiperowskiej tezy. Poeta mówi swoimi wierszami a nie słowami ani nawet pięknymi zdaniami swych wierszy. Traktowanie wiersza tak jak postuluję pozwala uniknąć kłopotów jakie generuje skupienie się na budulcu, czyli słowie czy zdaniu. Budulec jest ważny, wszem, ale musimy wiedzieć co budujemy, a tą najbardziej elementarną budowlą jest wiersz a nie słowo czy zdanie!
Jeżeli patrzę na wiersz jako na jednostkę rozrachunkową w rozmowie poety ze światem, to od razu otwiera się kilka możliwości takiej rozmowy. Można jej słuchać, można się jej przysłuchiwać, można w niej uczestniczyć, można – z wielu różnych rzeczy na nie – nie wiedzieć, że w ogóle taka rozmowa ma miejsce (tym współczuję). Wymienione podejścia, sposoby ustosunkowania się do rozmowy poety ze światem obejmują chyba większość możliwych aktywności czytelnika. Oczywiście jeszcze można taką rozmowę analizować. Tu zaliczam wszystkie doświadczenia literaturoznawcze. Moje czytelnicze doświadczenie z doświadczeniami literaturoznawczymi (myślę oczywiście o doświadczeniach na poziomie akademickim zapełniającym choćby półkę seriami Universitasu, Nowych Horyzontów czy Krytyki XX wieku) są takie, że w większości przypominają one krojenie zupy nożem na talerzu[2]. Spróbujcie:
- skutecznie to zrobić,
- znaleźć sens w takim zajęciu.
Oczywiście są wyjątki, dlatego asekuruję się tu określeniem „w większości”. Analiza tych prac z jednej strony wskazuje na ich daleko posunięte aspiracje do sięgania po narzędzia (i nazwiska) z filozofii (jakby literaturoznawcze już nie wystarczały) a z drugiej na bardzo zróżnicowany poziom merytoryczny tych odwołań.[3] By nie pozostawać gołosłownym, zajmę się tym przez chwilę. Wychodzę od akceptacji tezy (Bruno Latoura), że badacze nie są mądrzejsi od użytkowników i proponuję cztery krótkie lekcje z jego poglądów.
Lekcja pierwsza, w której Latour mówi: „Kiedy kryminalista mówi: „to nie moja wina, miałem złych rodziców”, czy powinniśmy stwierdzić, że „społeczeństwo sprawiło, iż jest on kryminalistą” lub że „próbuje on uciec od swojej winy rozcieńczając ją w anonimowości społeczeństwa” – jak z całą pewnością skomentowałaby to pani Thatcher. Kryminalista jednak nic takiego nie rzekł. Powiedział tylko, że „miał złych rodziców”. Złe rodzicielstwo, jeśli potraktować je poważnie, nie da się automatycznie przetłumaczyć na coś innego, a z pewnością nie na społeczeństwo. – dodajmy, że nie mówił także nic o „kastrującej matce”. Musimy przeciwstawić się idei, że gdzieś tam istnieje słownik, za pomocą którego wszystkie różnobarwne słowa aktorów mogą zostać przetłumaczone na kilka słów ze słownika socjologicznego. Czy będziemy mieli odwagę nie zastępować nieznanego wyrażenia jakimś dobrze znanym? W odpowiedzi na to pytanie leży najbardziej istotna różnica między dwiema socjologiami, istotna moralnie, politycznie i naukowo.”[4]
Lekcja druga z Latoura: „Kiedy uprawia się socjologię krytyczną, istnieje jeszcze większe ryzyko pozbawienia aktorów głosu. W ANT wolimy używać czegoś, co można by nazwać infrajęzykiem, który ściśle mówiąc nic nie znaczy, poza tym, że pozwala na przemieszczanie się z jednej ramy odniesienia do następnej. Z doświadczenia wiem, że to lepszy sposób na to, by słownik aktorów był głośno i wyraźnie słyszalny – i nie martwię się zbytnio, że tym razem żargon badaczy społecznych zostaje pozbawiony znaczenia. Gdybym musiał podać listę kontrolną ze wskazówkami, czym jest dobre badanie ANT, ważnym wskaźnikiem jakości byłoby to, czy pozwala się, by pojęcia aktora były silniejsze niż badacza, czy raczej przez cały czas przemawia ten ostatni? W odniesieniu do pisania raportów, wiąże się to z precyzyjnym, ale trudnym sprawdzianem: czy tekst, w którym komentuje się rozmaite cytaty i dokumenty, jest bardziej, mniej czy równie interesujący, co własne wyrażenia i zachowania aktorów? Jeśli uważasz, że łatwo przeprowadzić taki test, to ANT nie jest dla ciebie.”[5]
Lekcja trzecia: „To, że socjologowie są także „członkami społeczeństwa” i mają kłopoty z „wydostaniem się” z więzów swoich własnych „kategorii społecznych”, nie stanowi „wewnętrznego ograniczenia” dyscypliny. Jest tak dlatego, że stoją oni na równi z tymi, których badają, wykonując dokładnie tę samą pracę i uczestnicząc w tych samych zadaniach śledzenia więzi społecznych, chociaż za pomocą innych instrumentów i ze względu na powołanie zawodowe. W pierwszej szkole uważa się, że aktorzy i naukowcy płyną na dwóch różnych łodziach, a w drugiej zaś, że przez cały czas znajdują się na tej samej łodzi i odgrywają tę samą rolę, mianowicie formują grupy. Jeśli to, co społeczne ma zostać splecione, przyda się każda para rąk. Pod koniec zarysujemy konsekwencję fundamentalnej równości, o której mowa.”[6]
I lekcja czwarta, ostatnia. „Ta bolesna lekcja, której musimy się nauczyć, przeciwstawia się dokładnie temu, czego ciągle naucza się na całym świecie pod nazwą „wyjaśnienia społeczne”, mianowicie, że nie mamy zastępować dobrze znanego repertuaru tego, co społeczne, jakimś zaskakującym, choć precyzyjnym wyrażeniem, które jest w nim ukryte. Musimy przestać udawać, że aktorzy mają tylko język, a badacze są w posiadaniu metajęzyka, w którym osadzony jest ten pierwszy. Jak powiedziałem wcześniej, badaczom pozwala się na posiadanie jedynie pewnego infrajęzyka, który pomaga wyczulić się na w pełni rozwinięty metajęzyk aktorów, ująć refleksyjnie to, co oni mówią. W większości przypadków wyjaśnienia społeczne są po prostu zbytecznym dodatkiem, który zamiast ujawniać siły kryjące się za tym, co zostało powiedziane, ukrywają to, co zostało powiedziane, jak niestrudzenie pokazywał Garfinkel.* (*Etnometoda stanowi odkrycie, że członkowie społeczeństwa posiadają pełen słownik i pełną teorię społeczną potrzebne do zrozumienia swoich zachowań.”[7])
Skoro poeta mówi do czytelnika moją opowieść buduję na konsekwentnym patrzeniu na literaturę w kategoriach komunikacji. Tę zaś z kolei definiuję za chilijskimi neurobiologami, Maturaną i Varelą, którzy stwierdzili już w 1987, że komunikacja to proces, którego skuteczność i treść określa adresat.[8] W ustrukturowanej wersji tego, co dzieje się między literaturą/nadawcą a odbiorcą istotny jest następujący schemat:
- powiedziane – nie znaczy (od razu) usłyszane
- usłyszane – nie znaczy (od razu) zrozumiane
- zrozumiane – nie znaczy (od razu) zaakceptowane
- zaakceptowane – nie znaczy (od razu) konsekwentnie stosowane
Zwróćmy uwagę, że dominująca aktywność jest po stronie nie lewej (gdzie sytuujemy nadawcę, np. tekst, literaturoznawcę, przekaz) lecz po stronie prawej (gdzie lokalizujemy każdorazowo odbiorcę). Musimy się wyzwolić, co z przyczyn historycznych i psychologicznych wcale nie jest łatwe, spod dominacji strony lewej. To dlatego Mariorie Perloff mówi, że ważniejsze jest to, jak tekst/wiersz działa: „Streszczenie może opisać to, co wiersz mówi, lecz daje nam znikome pojęcie o tym, jak wiersz działa”. Dla precyzji: to, co robią literaturoznawcy jestem skłonny nazywać takim streszczaniem, tyle że dokonywanym przez wymyślone przez siebie narzędzia (dokładnie tak, jak krytykowani przez Latoura socjologowie krytyczni czy krytyczne socjologie).
Lewą stronę przedstawionego wyżej schematu łączę z nastawieniem esencjalistów, które koncentruje się w dużej mierze na znalezieniu świętego Graala jedynie słusznej interpretacji, istoty rzeczy, prawa bożego itp., itd. To jest przekaz w jedną stronę, bo oparty na mocy autorytetu, wiary czy przymusu. Nie ma dialogu czy równoprawnej rozmowy (o której mówi Rorty) pomiędzy stronami definiowanymi przez relację autorytetu, wiary czy przymusu.
W Platońskiej koncepcji sokratejskiej wiedzy sposobem dochodzenia do niej jest dialog, dlatego Platon wykluczył poetów ze swojego państwa jako piewców monologu (niezależnie czy to słuszna diagnoza, moim zdaniem nie do końca), który na dodatek umykał greckiemu pojmowaniu sztuki jako techne, czyli umiejętności wytworzenia czegoś według reguł. Poeci, którzy tworzyli żródłowo w ogarniającym ich szale Muz tych reguł podać nie byli w stanie. Także Heraklit, który dla historii i kultury powszechnej unieśmiertelnił się swoim panta rhei, niemal dwa wieki przed Platonem twierdził, że tylko w akcie komunikowania się odkrywamy to, co jest wspólne wszystkim ludziom, bo tylko ona (komunikacja) pozwala uwolnić się od prywatnej, fragmentarycznej wizji świata.
Postawienie na rozmowę, dialog, komunikację to odrzucenie wieszczenia, jednostronności komunikowanego/przekazywanego sensu, odrzucenie wiedzy w postaci pastylki do połknięcia przez nasz intelekt. Kłótnie między literaturoznawcami, krytyką literacką, literackim rynkiem (oraz spory wewnątrz każdego z wymienionych „klanów”), czyli trzymając się metafory pastylki – kłótnie wśród farmaceutów, aptekarzy, lekarzy serwujących te pastylki na receptę, są głęboko wtórne, drugo- i trzeciorzędne wobec tego, jak wiersz działa na pacjenta, czyli czytelnika!
Zamykam – bo nie miejsce tu na długie wywody dotyczące sporu esencjalistów z antyesencjalistami – pierwszą część przywołaniem opinii dwudziestowiecznego francuskiego filozofa Jacques’a Bouveresse’a: „Podczas gdy tradycyjna filozofia od Kartezjusza do Husserla, głosiła zasadę metodologiczną: „Nie twierdźcie niczego, czego nie możecie jasno zobaczyć” zasadą nowej filozofii jest: „Stwierdzajcie tylko to, co możecie jasno pokazać”. Różnica między nową filozofią a stara nie jest – aby zacytować tytuł znanej książki – różnicą między słowami a rzeczami, ale raczej między założeniem, że można o wszystkim rozprawiać z punktu widzenia czystej i odizolowanej podmiotowości, a postulatem, by o wszystkim rozprawiać z punktu widzenia intersubiektywnej komunikatywności, która jest pierwotnym i autentycznym źródłem naszego rozumienia.”[9]
J a s n e z o b a c z e n i e odwołujące się do odizolowanej podmiotowości (kartezjańskie cogito było samotnikiem, dla którego, by sparafrazować Sartre’a, istnienie innych było grzechem albo – by wspomóc się krytykami fenomenologów – skandalem metafizycznym), gdy j a s n e p o k a z a n i e odwołuje się do wspólnoty: pokazujemy coś komuś. W pokazywaniu jesteśmy skazani na wysiłek intersubiektywnej komunikatywności, na te wszystkie tak niechciane przez fundamentalistów poznawczych rozmowy, negocjacje, ustalenia, kompromisy, dialog, kłótnie, spory, protokoły rozbieżności, odchodzenie i wracanie do naszych „okrągłych stołów”, wojny i pakty pokojowe itd.
W sporze esencjalistów z antyesencjalistami opowiadam się po stronie tych ostatnich, bo opowiadam się za – jak mówi Bouveresse – pierwotnymi i autentycznymi źródłami naszego rozumienia, czyli dialogiem, rozmową. To w dialogu słowo traci swoje mityczne i sakralne związki, przestaje być tekstem czy czymś, co można jedynie przyjąć lub odrzucić. W miejsce takiej postawy słowo w obrocie między rozmawiającymi, w konfrontacji jaką jest rozmowa (w przeciwieństwie do wypowiedzi jednokierunkowej) buduje w międzyludzkiej rzeczywistości to, co jest wspólne i trwałe. Ale to wszystko wymaga poważniejszego niż dotychczas potraktowania czytelnika niż dopuszczanego łaskawie do roli posłusznego i milczącego słuchacza. Tymczasem esencjaliści (wszelkiej maści i profesji) nie ufają czytelnikowi i to czytelnikowi, od którego przecież – gdy stwierdziliśmy w XX wieku ponad wszelką wątpliwość, że każde dzieło jest pod pewnymi istotnymi względami otwarte i niedokończone – wymagamy, by je dopełniał swoim doświadczeniem.
Warto w tym miejscu zatrzymać się nad koncepcją Stanleya Fisha nie tyle dla niej samej (choć jest ciekawa i inspirująca), co dla dziwnych losów jej polskiej recepcji. Marzenna Cyzman w tekście „Czy polskie literaturoznawstwo połknie ten haczyk? O Stanleya Fisha koncepcji wiersza” stwierdza ni mniej ni więcej, że Fish jest pomijany w polskich poważnych opracowaniach literaturoznawczych: „Ale już stricte literaturoznawczy punkt widzenia nie jest dla Fisha bardzo łaskawy, zwrócę tu uwagę na brak jego koncepcji w książce Z. Mitosek, Teorie badań literackich i to nie tylko w roku 2004 (Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004), ale również w wydaniu najnowszym, z 2011 r. (Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011). W antologii i podręczniku A. Burzyńskiej, M. P. Markowskiego Teorie literatury XX wieku (Znak, Kraków 2006) luka ta została wprawdzie uzupełniona, ale Fish pojawia się tu wyłącznie z tekstem Retoryka, chyba nie najbardziej dla jego myśli reprezentatywnym, dodatkowo znalazł się pod hasłem Pragmatyzm łącznie z R. Rortym. Wydaje się, że łączenie obu myślicieli, uzasadnione rzecz jasna wspólnym zapleczem filozoficznym stanowi zbytnie uproszczenie i sprowadza obu badaczy do wspólnego mianownika, utrudnia bowiem jak sądzę uchwycenie specyfiki ich myśli.”[10]
Mimo tej niesprzyjającej jak się okazuje atmosferze wokół Fisha, chcę zatrzymać się nad dwoma jego tekstami.
Pierwszy to „Jak rozpoznać wiersz, gdy się go widzi?” Nie będę go przypominał ani streszczał, jest zbyt znany, szkoda mi tekstowej przestrzeni. Nadto – cóż po streszczeniu, przypomnijmy motto z Perloff – idzie o to, jak tekst działa. Eksperyment z wierszem/nie wierszem jakiego „dopuścił się” Fish na swoich studentach, w Polsce stał się raczej przedmiotem dowcipnej gry w wymyślanie podobnych struktur, tyle że z wykorzystaniem naszych nazwisk, co miałoby sugerować, że to nic trudnego i kierować kwestię bardziej w stronę żartu czy dowcipu, który łatwo powtórzyć. Warto w tym kontekście przypomnieć – za Cyzman – uwagę Włodzimierza Boleckiego, że „polska nauka o literaturze wprawdzie reaguje na tendencje pojawiające się za granicą, dokonuje jednak jedynie ich popularyzacji, formułuje zatem np. dyskursy o dekonstrukcji, ale niczego nie dekonstruuje.” Cyzman przypomina, że Fish powtarzał swoje ćwiczenie w wielu kręgach kulturowych uzyskując w ten sposób pewien efekt ekspalnacyjny. Ale polemik z tą powtarzalnością doświadczeń Fisha, powtarzalnością dotyczącą efektów c z y n n e j r o l i o d b i o r c y (a nie łatwą powtarzalnością wymyślania swoich zestawów nazwisk) nie znalazłem. Byłoby to chyba trudniejsze także dlatego, że z konieczności przeniosłoby namysł i akcenty na czytelnika, czyli na to, co było najważniejsze w pierwszej części mego wywodu.
Drugi tekst Fisha przywołuję w ważnym dla mnie fragmencie: „Nigdzie proces tego nie można obserwować lepiej niż w krytyce literackiej, gdzie roszczeniem każdego jest, że jego interpretacja doskonalej pasuje do faktów i gdzie celem każdego jest wyperswadowanie reszcie z nas tej wersji faktów, którą on prezentuje poprzez przekonanie nas do zasad interpretacyjnych, w świetle których akty te wydają się bezdyskusyjne. Ostatnie przypadki krytyczne wiersza Williama Blake’a Tygrys są dobrym przykładem tej sytuacji. W 1954 roku Kathleen Raine opublikowała wpływowy esej zatytułowany Kto stworzył Tygrysa, w którym twierdziła, że ponieważ tygrys jest dla Blake’a „bestią, która podtrzymuje swoje własne życie kosztem innych stworzeń”, jest on „symbolem (…) drapieżnej osobowości” i dlatego też odpowiedź na finalne pytanie wiersza: „Czy ten, kto stworzył jagnię, stworzył {także} ciebie?” niewątpliwie brzmi „nie”. Krótko mówiąc, tygrys jest niedwuznacznie i oczywiście złem. Raine popiera swe odczytanie wskazując na dwa dowody: pewne pisma kabalistyczne, które, jak zaręcza, „bez wątpienia (…) zainspirowały Tygrysa”, oraz sam wiersz. Zwraca szczególną uwagę na słowo „lasy”, które pojawia się w drugim wierszu {brzmiącym} „W lasach nocy”. „Nigdzie – powiada – słowo ‘lasy’ nie jest używane przez Blake’a w innym kontekście niż takim, w którym odnosi się ono do ‘upadłego’ świata natury”. Kierunek argumentacji przebiega tutaj od słowa ‘lasy’, o którym mówi się, że popiera ono pewną szczególną interpretację. Jednakże dziesięć lat później to samo słowo cytuje się na poparcie całkowicie odmiennej interpretacji. Podczas gdy Raine przyjmuje, że jagnię jest dla Blake’a symbolem jakby chrześcijańskiego samopoświęcenia, E.D. Hirsch wierzy, że Blake’a intencją było „wykpienie ograniczoności jagnięcia”. „Nie ma wątpliwości – twierdzi Hirsch – że Tygrys jest wierszem, który celebruje świętość tygrysowatości”. W jego odczytaniu „dzikość i destrukcyjność” tygrysa ulegają przekształceniu, a jedna z rzeczy, w jakie są one przekształcane, jest słowo „lasy”: „Lasy” (…) sugerują wysokie proste formy, świat, który pomimo całej swej straszności prezentuje regularność śladów tygrysa lub doskonale wyważone wersy Blake’a”.
To z czym mamy zatem do czynienia, to dwie prace krytyczne zawierające przeciwstawne interpretacje, z których każda przywołuje to samo słowo jako właściwy dla siebie i potwierdzający dowód [jej słuszności]. Widać wyraźnie, że obie nie mogą być równocześnie słuszne, tak samo jak nie ma żadnej podstawy do rozstrzygnięcia pomiędzy nimi. Nie można odwołać się do tekstu, ponieważ tekst sam stał się obszarem interpretacyjnej niezgody, która podzieliła interpretacje.”[11] Nie udało mi się znaleźć poważnych odniesień do tego fragmentu artykułu Fisha i prób wejścia z nim w dialog czy spór.
Zamykam ten fragment analizy kłopotów literaturoznawczych z Fishem próbą odpowiedzi na pytanie: dlaczego Fish nie wie, kto wygrał bitwę pod Grunwaldem? O co chodzi w tym dziwnym pytaniu? Już wyjaśniam. Jest taka scena w „Krzyżakach”, którą relacjonuję w jej wersji filmowej. Jest tuż przed bitwą. Ulrich von Jungingen kończy swą przemowę słowami: „Reszta w rękach Boga. On pomoże swoim wiernym sługom.” Po czym w kolejnej scenie tę samą kwestię powtarza Jagiełło po skończonej mszy: „Reszta w rękach Boga. On pomoże swoim wiernym sługom”. Korzystając z Fisha trzeba powiedzieć, że czytając zawsze jesteśmy w tym miejscu, w miejscu n i e r o z s t r z y g n i ę c i a. Dopiero „przeczytanie” bitwy, czyli dopiero po jej faktycznym stoczeniu wiemy czy Bóg pomógł nam czy przeciwnikom. Oczywiście trzeba tu postawić pytanie, co ze stoczonymi już bitwami? Czy one są czy nie są raz na zawsze rozstrzygnięte? Nie będę wyręczał historyków, mogę jedynie powiedzieć, że zawsze możliwa jest jakieś ale. Jeśli idzie o bitwę pod Grunwaldem takie choćby, że było to pyrrusowe zwycięstwo, bo go nie wykorzystaliśmy w pełni, a więc gdy patrzymy na bitwę jako element procesu (a nie była ona takim sobie wydarzeniem nagłym, znikąd i bez konsekwencji), to odpowiedź czy była to bitwa wygrana czy przegrana nie jest taka łatwa. To samo z bliższym nam Powstaniem Warszawskim, które nieodparcie świętujemy jako zwycięstwo, gdy nie możemy świętować jako zwycięstwa militarnego świętujemy jako niemal ważniejsze dla losów ojczyzny zwycięstwo hartu ducha.
Te wszystkie zastrzeżenia, wróćmy na grunt lektury wiersza, jawią się przecież jako bardziej oczywiste i naprawdę mamy mniej problemów z uznaniem ich niejednoznaczności, niestabilności odczytań – jak wskazuje Fish z perspektywy przytoczonych tu tekstów – niż z odczytaniem bitwy pod Grunwaldem. Zatem, upieram się, że w sytuacji lektury zawsze jesteśmy „przed bitwą pod Grunwaldem”. Dlatego Fish nie wie, kto ją wygrał. To o takich sytuacjach pisał Borges zajmując się wielością angielskich tłumaczeń Odysei, jako o okoliczności, „która jest z pewnością charakterystyczna dla Homera: to kategoryczna trudność rozróżnienia, co należy do poety a co do języka. Tej szczęśliwej trudności zawdzięczamy możność powstania tylu wersji, wszystkich szczerych, autentycznych i rozbieżnych”.[12] Zestawienie prac Reine i Hirscha jest dokładnie zestawieniem prac szczerych, autentycznych i rozbieżnych. To nas sprowadzi nieuchronnie do pytanie: kogo słychać, gdy się słucha poezji? Literaturoznawcę? Historyka literatury? Metodologa? Językoznawcę? Nie, słychać autora w uchu/duszy słuchacza. My wszyscy pozostali jesteśmy intruzami. Warto o tym pamiętać.
Twierdzę, że Fish i Latour wystarczająco dobitnie pokazali, że pora już – także w teoriach literaturoznawczych, w praktyce tych teorii wobec samej literatury – znacznie mocniej postawić na czytelnika. Pora polubić czytelnika znacznie bardziej niż dotąd to robiliśmy, inaczej bowiem dominujące w literaturoznawstwie traktowanie wiersza pozostanie, jak to symbolicznie nazywam, krojeniem zupy nożem i rzeczywiście będziemy mieli się czego wstydzić. Nie kwestionuję tego, że takie zajęcie może być pasjonujące dla krojącego, może nawet jest terapeutyczne. Nie kwestionuję że można znaleźć w nim pasję oraz pobratymców a nawet konsumentów efektów takich działań. Tego przecież doświadczamy w lekturze literaturoznawczych dzieł. Można zajmować się nawet wymyślaniem noży, które takie krojenie ułatwią, tylko po co? Bo, jak sama nazwa wskazuje, talerz zupy (z wierszem) jest przeznaczony do jedzenia. Łyżką.
Jeżeli Latour wsadza wszystkich,
badających i badanych a więc literaturoznawcę i literaturę do jednej łodzi, to
nie możemy zostawić poza nią czytelnika. Wybitny poeta, a więc praktyk słowa[13],
Zbyszek Jerzyna wyraźnie sugeruje, że język otwiera nas na nieznane, na
wielość: „Nie ma mostu -/ jest tylko molo na przymorzu mowy.” Tak więc jako
czytelnicy wciąż jesteśmy w środku „Grunwaldzkich zmagań” i warto pamiętać.
Bitewny zgiełk o poezję wciąż się toczy….
[1] Tekst pochodzi z książki, o Krzysztofie Gąsiorowskim (Krzysztof Gąsiorowski – biografia sensu. Poezja poza interpretacyjnymi oczywistościami), którą nie wiem, czy wydam i ew. kiedy, więc dzielę się sukcesywnie niektórymi przemyśleniami, bo uznaję – nieskromnie – że mogą być ciekawe nie tylko dla mnie. A sam dość dziwny tytuł wyjaśni się w trakcie lektury.
[2] Pisałem o tym w tekście „Po co kroić zupę nożem, czyli dlaczego literaturoznawcy nie ufają czytelnikowi”, w: Twórczość, nr 11 (listopad) 2015.
[3] Oszczędzę sobie i czytelnikowi nazwisk, bo nie o to tutaj chodzi. Wskazać mogę jedynie na dość znamienny przykład Andrzeja Szahaja, który jako filozoficzny intruz na strzeżonym terenie literaturoznawczym budzi polemiki i kontrowersje doskonale ilustrujące to, co powyżej napisałem. Wydaje mi się, że „front obrony literaturoznawstwa przed Szahajem” ma ten kłopot, że Szahaj nie poszedł na tę wojnę wyposażony w literaturoznawcze narzędzia, stąd trudno mu zarzucić ew. błędy w posługiwaniu się nimi, tylko wszedł na terytorium literatury ze swoimi narzędziami: głęboką znajomością filozofii i z jej zainteresowaniami językiem; i robi to, co robi.
[4] Bruno Latour, Splatając na nowo to, co społeczne, Kraków 2010, s. 68
[5] j. w., s. 43
[6] j. w., s. 49
[7] j. w., s. 69
[8] Patrz Dominik Lewiński, Strukturalistyczna wyobraźnia metateoretyczna. O procesach paradygmatyzacji w polskiej nauce o literaturze po 1958 roku, Kraków 2004, s.15
[9] Cyt. za A. Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa?, Warszawa 1984, s. 304
[10] Cyt za maszynopisem referatu wygłoszonego przez Cyzman na Międzynarodowej Konferencji Naukowej „Rytm-dźwięk-obraz-semantyka” na Uniwersytecie Warszawskim w dniu 10 listopada 2012.
[11] Żeby przytoczone wypowiedzi nie były „głuche” przywołam rzeczony wiersz Tygrys w tłumaczeniu Barańczaka:
Tygrysie, błysku w gąszczach mroku:
Jakiemuż nieziemskiemu oku
Przyśniło się, że noc rozświetli
Skupiona groza twej symetrii?
Jakaż to otchłań nieb odległa
Ogień w źrenicach twych zażegła?
Czyje to skrzydła, czyje dłonie
Wznieciły to, co w tobie płonie?
Skąd prężna krew, co życie wwierca
W skręcony supeł twego serca?
Czemu w nim straszne tętno bije?
Czyje w tym moce? Kunszty czyje?
Jakim to młotem kul zajadle
Twój mózg, na jakim kładł kowadle?
Z jakich palenisk go wyjmował
Cęgami wszechpotężny kowal?
Gdy rój gwiazd ciskał swoje włócznie
Na ziemię, łzami wilżąc jutrznię,
Czy się swym dziełem Ten nie strwożył,
Kto jagnię – lecz i ciebie stworzył?
Tygrysie, błysku w gąszczach mroku:
W jakim to nieśmiertelnym oku
Śmiał wszcząć się sen, że noc rozświetli
Skupiona groza twej symetrii?
Zauważyć warto, że w przekładzie Barańczaka zamiast lasu mamy gąszcz (mroku) – czy to uruchamia kolejne możliwości? Nie chcę tego teraz analizować, choć raczej zostałbym przy lesie.
[12] J. L. Borges, Homeryckie wersje, w: Tytuł nr 1/1994, s. 10
[13] Dodajmy, że Jerzyna jest autorem zbioru na wskroś filozoficznych rozważań zamkniętych w książce Katalog życia i śmierci albo przygody pojęć, Toruń 2004
