Kąpiel w literackiej francuzczyźnie
Michel Leiris (1901-1990), to krew z krwi, kość z kości literatury francuskiej. To bowiem literatura francuska, będąc jedną z matek literackiego realizmu (Balzac i inni), jednocześnie jak żadna z literatur świata nasycona jest esencją autonomicznego słowa i naznaczona dominantą języka, formy literackiej jako jej istoty i znaku rozpoznawczego. Tylko w literaturze francuskiej słowo, język, miały i mają tak wielką autonomiczną rangę i tylko w literaturze francuskiej tak silny i liczny był (i jest) nurt grupujący pisarzy dokonujących na języku operacji chirurgicznych i poddawaniu go regułom gier językowych oraz „ćwiczeń stylistycznych”. Nieprzypadkowo to do kanonu tej właśnie literatury należą słynne i w pewnym sensie legendarne literacko „Ćwiczenia stylistyczne” Raymonda Queneau i nieprzypadkowo to w literaturze francuskiej zrodził się nurt „nouveau roman” („nowa powieść”). Sprowadzało to na licznych przedstawicieli tej literatury zarzuty o eskapizm, o traktowanie słowa i języka literackiego, językowych operacji i gier jako celu samego w sobie. I choć zwracano uwagę, że akurat Leiris nie należał to tych, którzy ograniczali się do „operacji i gier językowych”, to – jak zwraca uwagę tłumacz tomu szkiców pisarza zatytułowanego „Mowa słowa” i autor posłowia Tomasz Swoboda – jego twórczość to „ciągłe zmaganie się z językiem, z formą, z jasnością wypowiedzi (…) Przyglądając się, nawet nieszczególnie uważnie, strukturze jego zdań, łatwo dostrzec nie tyle może trudność pisania, ile kłopot z podjęciem decyzji, z wyborem (…) konstrukcji zdania”. To zmaganie nie było jednak dla Leirisa sztuką dla sztuki, lecz instrumentem autorskiego przesłania. Swoboda pisze o „usposobieniu Leirisa, charakteryzującym się „uczuciem niepokoju, rozgoryczenia, bycia nie na miejscu, niezgodności ze światem, egzystencjalnej, społecznej i politycznej choroby, jaka toczy jednostkę i zbiorowość, krótko mówiąc z tym, co Francuzi określają jako „malaise”. „Poeta, to z zasady ktoś, kto musi sobie stworzyć osobny świat, gdyż w obecnym świecie nie potrafi się zadomowić” – napisał sam Leiris i to było jedno z jego głównych artystycznych wyznań wiary. Rodziło to też konsekwencje nawet tam, gdzie Leiris próbował stykać się z realizmem, czyli w jego najbardziej znanej powieści „Wiek męski”, której bohaterowie, jak napisał Robert Brechon, „nie są ludźmi z krwi i kości, tworzą raczej zbiór esencji”. Także jako krytykowi najbliżsi byli Leirisowi tacy autorzy jak Max Jacob, Raymond Queneau, Paul Eluard, Georges Bataille, czy, przede wszystkim, Raymond Roussel. „To także w oszałamiających kombinacjach językowych Roussela – w znacznie większym stopniu niż w awangardowych „słowach na wolności” – znajdzie Leiris inspirację do kultu, jakim przez całą twórczość będzie darzył język, pojedyncze słowa i ich fonetyczne powiązania” – pisze Swoboda. Wszystko to ma jednak służyć nadrzędnemu celowi – „uchwyceniu człowieka”, co zaznacza się szczególnie w okresie powojennym. Bo choć „Leiris powojenny to wciąż mały Michel buszujący wśród pierwszych językowych doświadczeń i magicznych przedmiotów z początkowych lat życia, ale także pisarz intelektualista, wzorowo wypełniający funkcję wskazaną całemu pokoleniu pisarzy francuskich przez Jeana-Paul Sartre’a” (T. Swoboda). „A kim ja jestem?” – to pytanie uważa Swoboda za kluczowe dla Leirisa, za leżące u podstaw i u początków całego autobiograficznego pisarstwa, lecz także jego szkiców o literaturze”. Te szkice, to rozmowa z tekstami, w których Leiris przegląda się jak w lustrze. No właśnie – tekstów, szkiców o literaturze, o których będzie mowa poniżej. „Wskutek jakiejś monstrualnej aberracji ludzie sądzą, że język powstał po to, żeby ułatwić im wzajemne relacje. To w tym użytecznym celu tworzą słowniki, w których słowa są skatalogowane, obdarzane (jak mniemają) jasno zdefiniowanym sensem, opartym na zwyczaju i etymologii. Tymczasem etymologia to kompletnie jałowa nauka, w żaden sposób nieobjaśniająca prawdziwego sensu słowa, to znaczy szczególnego, osobistego znaczenia, które każdy musi określić sam, stosownie do upodobań własnego umysłu” – tak rozpoczyna się szkic otwierający zbiór „Mowa słowa”. Ta deklaracja nie oznacza jednak, jak to już zostało podkreślone wcześniej, że szkice Leirisa są oderwane od treści i skupione na grach językowych i formalnych. Są natomiast bardzo zróżnicowane tematycznie, od krótkich, zdawkowych – można by rzec – jak szkic o prozie Philippe’a Soupault („Cel!Pal!”), poprzez obszerniejsze jak szkice o „Awanturniczym życiu Jeana-Arthura Rimbaud”, o „Mallarmem, nauczycielu moralności”, o twórczości Tristana Tzary, o poezji Paula Eluard, o „Smutku tropików” Claude Levi-Straussa, o teatrze Lorki na przykładzie „Domu Bernardy Alba”, uwagi o „Metaforze”, o „Cywilizacji”, czy szokujące w swoim krańcowym ujęciu wniknięcie w syndrom „dziwności” ludzkiej natury fizycznej („Woda w ustach”), jak spojrzenie okiem etnografa na misję Dakar-Dżibuti, po obszerne szkice o najważniejszych dla Leirisa pisarzach – Rousselu i Queneau (obu poświęcone są w omawianym zbiorze aż po dwa szkice), pisarzach których twórczość była kwintesencją tego, co w literaturze stanowi kreację, abstrahującą lub starającą się abstrahować od wszelkiej realności. Jednym z najbardziej interesujących tekstów tego zbioru jest studium „Realizm mitologiczny Michela Butora” poświęcone jego powieści „Przemiana”, która w historii literatury powszechnej pełni rolę utworu, który zapoczątkował w literaturze współczesnej model „powieści o powieści”, czyli klasycznego wzorca solipsyzmu literackiego, będącego jednym ze znaków rozpoznawczych literatury poszukiwań formalnych, literatury artysty stycznego eksperymentu.
Michel Leiris – „Mowa słowa. Szkice o literaturze”, wybór, przekład, przypisy i posłowie Tomasz Swoboda, str. 253, ISBN 978-83-06-03513-1
Piastowskie kobiety – żywioł historii i kobiecości
„Piastówny i żony Piastów” Jadwigi Żylińskiej ukazały się ponownie po 51 latach (pierwsze wydanie – 1967). Według świadectwa historyka, prof. Marka K. Barańskiego, autora wstępu do nowej edycji, dokonane w międzyczasie ustalenia historyczne i badania archeologiczne pozwoliły skorygować kilka faktów pomieszczonych przez Żylińską w jej książce, ale tych nieścisłości okazało się być zaledwie kilka i to o drugorzędnym, detalicznym znaczeniu. Poza tym zbiór opowieści Żylińskiej po półwieczu ani trochę się nie zestarzał i nie odsłonił swojej naiwności, jak to stało się ze sporą częścią napisanej przed laty literatury tego gatunku historycznej gawędy. W kilkunastu opowieściach pisarka opowiedziała m.in. o Dąbrówce i jej historyczne przodkiniach, o żonach i córkach Bolesława Chrobrego, o królowej „Niemce” Rychezie (Ryksie), o trzech królewnach polskich, o księżniczkach ruskich i niemieckich na polskim tronie, o Ryksie, jedynej Piastównie, która została cesarzową Hiszpanii, w także o trzech piastowskich świętych niewiastach: Jadwidze Śląskiej, Salomei halickiej i Kindze krakowskej (niewiastach świętych, dodajmy, na tle, by tak rzec, podjętej przez nie seksualnej ascezy, co w lekturze nabiera charakteru ostro pikantnego, jako że nie mamy do czynienia z „żywotami świętych niewiast”, lecz z historią w pełni świecką i pełną witalności). Wspaniała i wciągająca to lektura, bo Jadwiga Żylińska (19…), autorka przez lata mocno zapomniana, była wspaniałą, barwną narratorką, obdarzoną darem zajmującego opowiadania, czemu dała wyraz w szeregu książek.
Jadwiga Żylińska – „Piastówny i żony Piastów”, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2018, str. 325, ISBN 978-06-03519-3
Głos wołającego na puszczy
Ta książka została wydana właśnie teraz jakby z rozmysłem, w okresie wzmożonej dyskusji o zmianach klimatycznych i zanieczyszczeniu środowiska naturalnego, w tym w szczególności powietrza. Wpisała się tym samym także w niedawny szczyt klimatyczny w Katowicach. A przecież jej punkt wyjścia usytuowany jest w bardzo odległym w czasie. Jest nim sławny, pierwszy, wydany w roku 1972, raport założonego w 1968 roku Klubu Rzymskiego, zatytułowany „Granice wzrostu”, przygotowany przez badaczy z Massachusetts Institut of Technology. Był on pierwszym w historii ludzkości głośnym, publicznym alarmem ostrzegającym przed dramatycznymi skutkami niepohamowanej eksploatacji Ziemi. Od tego czasu ukazały się 33 publikacje, w tym książkowe, które w rezultacie bardzo gruntownego procesu wieloetapowej, eksperckiej oceny, zyskały status raportów Klubu Rzymskiego. Także „Wydobycie” Ugo Bardiego jest raportem tej instytucji, która ma dziś swoją siedzibę w Winterthur w Szwajcarii i która pełni rolę stróża alarmowego ludzkości, „gęsi kapitolińskiej”, a tak naprawdę „głosu wołającego na puszczy”. Jak można przeczytać w poprzedzającym treść książki komunikacie Klubu Rzymskiego, jego członków „łączy troska o przyszłość ludzkości i planety oraz cel jakim jest odsłonięcie podstawowych przyczyn systemowego kryzysu. Ich działania dotyczą głównie wypracowania nowych wartości zdolnych zmienić teorię i praktykę gospodarczą oraz zabezpieczyć zasoby naturalne, tworzenia sprawiedliwego społeczeństwa, w którym istniałoby pełne zatrudnienie oraz pracę na rzecz tworzenia systemów rządzenia stawiających ludzi na pierwszym miejscu”. Uderza w tym tekście retoryka dobrych, szlachetnych intencji, ale wystarczy rozejrzeć się po świecie, żeby stwierdzić, że działalność Klubu nijak ma się do rzeczywistości i jest nieskuteczna, a co najmniej nieskuteczna w stopniu wystarczającym. Ponadto zgrzyta w nim sformułowanie o „pełnym zatrudnieniu”, które nie od dziś uważane jest za postulat całkowicie nierealistyczny. Nie wątpię jednak, że mimo wszystko działalność Klubu Rzymskiego jest pożyteczna, że dostarcza ekspertyz, które przynajmniej w jakimś stopniu są wykorzystywane w praktyce państw i podmiotów gospodarczych i że bez pracy tego Klubu środowisko naturalne a w konsekwencji ludzkość byłaby w jeszcze gorszym położeniu niż jest. W problematykę pracy Bardiego wprowadza czytelnika we wstępie Jőrgen Randers: „Ugo Bardi analizuje w książce „Wydobycie” właśnie zjawisko wyczerpywania się zasobów. Większość książek poświęconych zasobom mineralnym składa się nużących list pozostałych jeszcze rezerw, ustawionych w równych rządkach, jak gdyby były żołnierzami gotowymi do bitwy. Bardi przyjmuje jednak inną perspektywę. Przywołuje w niniejszej pracy całą, porywającą historię minerałów, począwszy od, począwszy od ich stworzenia przez wielką eksplozję supernowych. Ukazuje, jak prastare, powolne procesy geologiczne doprowadziły do ich nagromadzenia się w postaci złóż w skorupie Ziemi. Opowiada, jak ludzie znaleźli ten ukryty skarb, jak stworzył on i zmieniał cywilizację, i jak w wielu wypadkach plądrowaliśmy go bez zwracania uwagi na konsekwencje dla ekosfery czy dla nas samych”. Autor wstępu zwraca też uwagę na to, co uwypukla Bardi: że wyczerpywanie się zasobów paliw kopalnych nie rozwiązuje problemu zmiany klimatu, a raczej go pogarsza, przynajmniej obecnie, jako że z powodu zmniejszenia się liczby łatwo dostępnych dostępnych źródeł ropy i gazu, przemysł ucieka się do wydobywania ich w sposób powodujący większe zanieczyszczenia”. We wstępie do „Wydobycia” pojawia się zresztą wprost, expressis verbis sformułowanie, że „żadnych spośród (…) zaleceń (raportu KR) nigdy nie wprowadzono w życie”. I dzieje się tak, mimo że ustalenia Raportu z 1972 roku zostały potwierdzone i zaktualizowane w latach 1982 i 2004. Książka Bardiego jest przeglądem historii górnictwa oraz obrazem naukowego ujęcia obecnego stanu wyczerpywania się zasobów oraz jego wpływ na gospodarkę i ekosystem. W kolejnych trzech częściach książki Bardi opisuje historię wydobycia i jego obecny schyłek, ciemną stronę wydobycia w postaci zanieczyszczenia środowiska i zmiany klimatu, a także możliwe strategie na przyszłość i perspektywy cywilizacji. Warto przeczytać tę książkę o „Wydobyciu”, bo jak na „ciężką” tematykę została napisana bardzo zajmująco z narracyjnego punktu widzenia, można by rzec – atrakcyjnie. Warto ją przeczytać zwłaszcza w Polsce, gdzie jest to kwestia tyleż ekonomiczna co polityczna i gdzie perspektywa tytułowego „wydobycia” jest z różnych powodów niestety bardzo jeszcze długa.
Ugo Bardi – „Wydobycie. Jak poszukiwanie bogactw mineralnych pustoszy naszą planetę”, przekł. Joanna Bednarek, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2018, str. 309, ISBN 978-83-65304-79-7
W Król(estwie) ilości, jakości i zmiany oraz – rzecz jasna – wolności i konieczności
W swoim 7-rozdziałowym eseju „Do nielicznego grona szczęśliwych” Marcin Król, filozof i historyk idei (rocznik 1944) próbuje prześledzić przemiany współczesnego świata i dzieli się z czytelnikami swoimi przemyśleniami i troskami. Praca Króla nosi podtytuł „Esej o przyszłości świata”, ale gros miejsca w swoim tekście myśliciel ten poświęca jednak naszej teraźniejszości w jej – że tak to ujmę – pasowaniu się z przeszłością. Zaczyna Król od przyjrzenia się cechującej nasze czasy atrofii pamięci, która ma liczne przyczyny, od – paradoksalnej – jaką jest taki nadmiar zasobów archiwalnych i udoskonalenie technik ich gromadzenia, że skutkuje to zwolnieniem ludzkości od potrzeby czy nawet konieczności pamiętania, poprzez „antypamięciowy” charakter liberalnej demokracji, glajszachtującej wszystko, łącznie z historią, w jednym kotle i bynajmniej historii nie faworyzującej, aż po – w ogólności – redukcję zbiorowej pamięci historycznej, która przestaje być potrzebna. Powstaje jednak pytanie, jak to się w takim razie dzieje, że politycy populistyczni posługują się kategorią „potrzeby zmiany”, skoro przeszłość przestaje być istotna? Przecież sam fenomen „zmiany” musi z definicji odnosić się do odrzucanej formy minionej, do przeszłości. Otóż właśnie (tego Król nie wypowiada expressis verbis, ale najwyraźniej to ma na myśli) ma temu służyć „polityka historyczna”, która, wbrew nazwie, z historią jako dyscypliną naukową czy formą świadomości niewiele, poza zewnętrznymi atrybutami, ma wspólnego. Aby zaoferować wyborcom swój wariant zmiany politycy wymyślają swoją własną, fikcyjną wersję historii, równolegle stwarzając „świat wyobrażony, w stosunku do tego do którego rzekomo dokonują zmiany”. Te chwyty działają szczególnie skutecznie na młode pokolenie, z dwóch powodów: dlatego, że z definicji niejako słabiej lub wręcz słabo (poza nielicznymi wyjątkami w postaci fascynatów tej dziedziny) zna ono historię, a historię z autopsyjnego punktu widzenia tym bardziej, a ponadto dlatego, że w naturze psychicznej młodych ludzi leży szczególna, negatywna wrażliwość na to, co zastane, „nudne” oraz biologicznie motywowany imperatyw zmiany. Król zwraca też uwagę na ciekawy fenomen „czasu poza czasem”, jakim jest każda rewolucja, krwawa czy bezkrwawa. Jest ona zerwaniem ciągłości historycznej i stanowi formę chwilowego przeskoczenia ponad nią, przejście w inny stan bytu politycznego. Król zwraca uwagę na sprzeczności i antynomie związane z owym „czasem poza czasem”. Z jednej strony każda rewolucja czy radykalna zmiana rodzi poczucie, że naprawdę do radykalnej zmiany dochodzi, poczucie złudne, bo w rzeczywistości trwa tyle ile rewolucja. Po opadnięciu rewolucyjnego kurzu jawiąca się naszym oczom rzeczywistość zdaje się potwierdzać słynną formułę księcia Saliny z „Lamparta” Tomaso di Lampedusy („Wiele musi się zmienić, aby wszystko pozostało po staremu”). Z drugiej wszakże strony można na tę rzeczywistość spojrzeć jako na pozornie niezmienioną tylko z punktu widzenia postaci zewnętrznej formy świata (n.p. przytoczone przez Króla radykalne zerwanie z dziedzictwem, duchem PRL w 1989 roku, po którym jednakże forma materialna na pewien czas pozostała bez zmiany). I właśnie ta przywołana powyżej antynomia (nie jedyna w omawianym eseju, bo tym antynomiom poświęca mnóstwo miejsca) jest jednym z najciekawszym jego znamion. Król nie dąży w swoim myśleniu do „konwergizujących”, spójnych, puentowych konkluzji, wniosków czy efektownych, syntetycznych, „holistycznych” lub zamkniętych formuł, nie szuka „kamienia filozoficznego” ani jednolitego szablonu dla ujęcia swojego myślenia w zgrabną całość, lecz formułując swoje myślenie w piśmie pokazuje jego meandry, sprzeczności, wątpliwości i rafy, niejako dokumentuje wielokierunkowy i wieloznaczeniowy proces swojego myślenia. Jawi się w tym jako typ określany mianem „dubitatywnego” (to niby naturalne i oczywiste u filozofa, ale wbrew pozorom wcale nie takie częste nawet w tej branży). Jego podstawowa, wyjściowa konkluzja jest jednak jednoznaczna i nie budząca wątpliwości: ci, którzy projektowali, dążyli do czy w końcu dokonywali radykalnej zmiany, deklarowali tym samym wolę zbudowania (przynajmniej w czasach nowożytnych) lepszego, sprawiedliwego świata, w którym nie ma nierówności i sprawiedliwości. Problem (i swoisty paradoks) polega jednak na tym, że dążenie do zmiany, będącej zawsze „podróżą w nieznane” (…) „jest „pociągające dla tych, którzy mają dość odwagi, by odrzucić pamięć i tradycję, lub też są zbyt leniwi, by znać tradycję”. To tym bardziej powiększa ryzyko towarzyszące każdej zmianie. Paradoks sprawia, że ci, którzy znają i cenią pamięć oraz tradycję, są – na ogół – organicznie niezdolni (z braku emocjonalnego i intelektualnego imperatywu) do dokonania wielkiej, radykalnej zmiany, choć to oni właśnie mogliby obudować ją buforami, bezpiecznikami, które byłyby pomocne w jej bardziej racjonalnym, wolnym od nadmiaru niebezpieczeństw, przebiegu. Ta sprzeczność należy jednak do sprzeczności nie tylko nieuchronnych, ale także nierozwiązywalnych. Szczególne antynomie i sprzeczności oraz skutki wiążą się w ujęciu myślowym Króla z kwestią „pamięci”. „Ponieważ w XX wieku marzenia o radykalnej zmianie i o lepszym świecie zostały dramatycznie skompromitowanie, wielu myślicieli uznało, że pamięć o tych strasznych doświadczeniach nakazuje nam zachować (…) roztropność, umiar i ograniczyć nasze ambicje i zamiary, tak by – nie daj Boże – nie miały ideologicznego charakteru. Pamięć, było to i jest bardzo wyraźne, ograniczała, trzymała w ryzach – niekoniecznie słusznie – zarówno myślenie liberalne, jak rozmaite projekty reformy demokracji. (…) „konsekwencje „liberalizmu strachu” i wielu podobnych stanowisk sprawiły, że na Zachodzie powszechnie uznano, iż względny dobrobyt, niskie bezrobocie i skuteczna opieka socjalna oraz edukacja to program maksymalny. Nie należy posuwać się ani o krok dalej, bo powstaje ryzyko utracenia tych osiągnięć, które miały zabezpieczać przed powrotem groźnych wspólnotowych emocji, najpierw nacjonalizmu, a potem już nie wiadomo czego jeszcze”. Rezultatem takiego myślenia, wynikającego z obawy przed nieobliczalnymi skutkami radykalnej zmiany, były dwa długie okresy mieszczańskiej (według dzisiejszego nazewnictwa: klasa średnia) stabilizacji: druga połowa XIX wieku z dołączonym do niej czternastoleciem poprzedzającym wybuch Wielkiej Wojny (1914-1918) oraz druga połowa XX wieku, choć złudzenia co do trwałości tego stanu rzeczy przesunęły się jeszcze na część dwóch pierwszych dekad wieku XXI (dziwnym zbiegiem trafów arytmetycznych czy kalendarzowych oba te poślizgi niejako siłą bezwładu trwały po 14 lat w każdym przypadku). Marzenia o wielkiej zmianie zostały wtedy (w przywołanych tu procesach długotrwałej stabilizacji) zastąpione przez optymizm cywilizacyjnego postępu (pozytywizm, scjentyzm XIX wieku, w ówczesnej kulturze popularnej objawiony n.p. w fenomenie pisarstwa Juliusza Verne) czy przez społeczeństwo powszechnego dobrobytu zbudowane w obrębie cywilizacji atlantyckiej (Europa Zachodnia, USA i inne). Król konstatuje jednak, że „pamięć nie zapewnia bezpieczeństwa, a pragmatyzm polityczny nie wystarcza obywatelom oczekującym na lepsze i niewątpliwie także ciekawsze życie”. Wskazuje przy tym na kilka warunków, które muszą być spełnione, aby zaistniało podłoże dla „wielkiej zmiany”. Po pierwsze na konieczność całkowitego nie tylko odrzucenia, ale zdezawuowania przeszłości, jej „resetowania” (jak n.p. za Wielkiej Rewolucji Francuskiej w postaci kalendarza rewolucyjnego, rozpoczynającego historię „od zera” czy odrzucenia historii innej niż dzieje greckiej Sparty i republikańskiego Rzymu) lub w najlepszym razie zastąpienia historii przez jej ersatze, w tym wszelkie obecne w kulturze masowej „bajki o przeszłości” (n.p. moda na komputerowe gry w kostiumie pseudohistorycznym czy na „historyczne rekonstrukcje”, redukujące przeszłość do kostiumu i rekwizytu przy całkowitym wydrążeniu jej z jakiejkolwiek treści). Po drugie, na „odwieczną ludzką nadzieję na zdarzenie się czegoś nadzwyczajnego”. Po trzecie, na afektywny, emocjonalny charakter imperatywu zmian. Sprowadzając to do poziomu interpretacji maksymalnie uproszczonej można by rzec, że istotnymi motorami zmian jest ludzki, ludowy-ludyczny (?) lęk przed monotonią, nudą, przed uczuciową pustką, a także tęsknota za „urozmaiceniem” zbyt stabilnej egzystencji, za orgiastycznym karnawałem. Zwraca jednak Król uwagę i na to, że nie tylko nuda trawiąca lud popycha go do stymulowania gwałtownych zmian, ale także niektórzy intelektualiści i profeci, jak Słowacki, Nietzsche czy Cioran krytykowali stabilizację mieszczańską za „zleniwienie ducha”. W rozdziale drugim eseju Król przypomina nam jednak, że imperatyw zmiany nie jest wszakże monopolem wielkich świeckich nastrojów i imperatywów rewolucyjnych (Oświecenie, Romantyzm, Robespierre, Marks, Lenin, wielkie zerwanie z przeszłością po 1945 roku). Także w tradycji chrześcijańskiej są one silnie obecne, choćby w „rewolucyjności” nauki Jezusa Chrystusa, w przepowiedniach o charakterze mesjanistycznym i millenarystycznym aż po sławne słowa Jana Pawła II („Niech zstąpi duch Twój…”). Przy okazji tych rozważań Król podejmuje też sekwencję kwestii pobocznych, dygresyjnych, acz istotnych. Zastanawia się na przykład, czy tak jak rewolucje, także totalitaryzmy zrywają ciągłość historii, powodując dramatyczną przerwę w jej przebiegu. Czyż nie jest tak, że totalitaryzmy są jedynie nową postacią, mutacją, nowym stanem skupienia, jedynie kumulacją, spotwornieniem tych wszystkich okropności, tego wielopostaciowego zła, które nęka ludzkość od jej zarania? Rzeczywiście, jeśli zastanowić się nad szczegółowymi atrybutami takich totalitaryzmów jak nazizm czy stalinizm, trudno w nich wskazać coś, czego już nie było w przeszłości, tyle że w postaci rozproszonej i rozcieńczonej (rasizm, okrucieństwo, prześladowania polityczne, dławienie wolności słowa i swobód indywidualnych, przymusem utrzymywany respekt dla monizmu ideologicznego chrystianizmu średniowiecznego, później chronionego przez inkwizycję czy choćby ludobójstwo w postaci rzezi Albigensów, a także wielkie rzezie wojenne w całej przestrzeni historii). „Wszystko już było”, albo „Ale to już było…”, jak śpiewała Maryla Rodowicz. Dziedzictwo totalitaryzmu jednak się zmienia. Potworne doświadczenia XX wieku (stalinizm, nazizm, czerwony khmeryzm w Kambodży czy nawet do pewnego stopnia hiszpański frankizm i portugalski salazaryzm) zabiły możliwość ufania ideologiom w klasycznym kształcie, wyposażonym w oprzyrządowanie teoretyczne, programowe charakterystyczne dla wymienionych. Ludzkość przeraziła się ich panicznie, więc nowi totaliści musieli znaleźć „nową drogę” „nową metodę” osiągania celów. Dawne, zwarte systemy totalitarne zostały zastąpione przez kompilacje, zlepki mętnych i nie przystających do siebie składników, do tego przyodzianych nie w dyktatorskie mundury, lecz w poczciwe mieszczańskie garnitury i w poczciwą – w porównaniu z agresywnym, mesjanistycznym tyrteizmem Stalina czy Hitlera czy obłąkańczym żarem ideologii Pol Pota – ludowo-drobnomieszczańską frazeologię podlaną sosem nacjonalistycznym i to nie zawsze „na ostro” Ta nijakość, mętność i hybrydyczność dotknęła zresztą nie tylko „segment totalistyczny”, ale także politykę liberalną (n.p. Macron, Merkel czy May). „Europejskie wartości”, choć brzmią mile i czujemy to, o co w nich chodzi, nie stanowią skutecznego paliwa rozwoju, a już tym bardziej nie da się „za nie umierać”. Król dostrzega też trzy kluczowe dziś kwestie do rozstrzygnięcia, a dotyczące zachodzących obecnie zmian. Po pierwsze, pyta o szanse przetrwania klasycznego podziału władzy według Monteskiusza, po drugie, o spór między komunitarianami a liberałami, czyli między wspólnotowcami a indywidualistami i po trzecie, co wydaje mu się najistotniejszą kwestią, pyta o to, co wydaje mu się najbardziej radykalną zmianą, a mianowicie o rezultaty zwycięstwa rewolucji utylitarystycznej XVIII wieku, która sprawiła, że ludzkość odrzuciła towarzyszące jej przez tysiąclecia przekonanie, że świat doczesny jest tylko „łez padołem” i uznała, że celem ludzkiego życia jest osiąganie przyjemności. Ten pochód utylitaryzmu zaczął się od Helwecjusza, sprecyzował go John Stuart Mill, a dopowiedział, choć już z dozą nowoczesnego sceptycyzmu, Zygmunt Freud („Poza zasadą przyjemności”). „Rewolucja szczęścia”, która ustanowiła i usankcjonowała ludzkie prawo do szczęścia, stawiając je na pierwszym planie, zrodziła konsekwencje potężne i nieodwracalne, ale jednocześnie stworzyła problemy niezmiernie trudne do osiągnięcia, z uwagi na zbytnią szczupłość ziemskich zasobów w stosunku do skali ludzkich aspiracji do szczęśliwości. Obecna fala imigracyjna nie jest przecież niczym innym, jak kolejną, opóźnioną w czasie, konsekwencją rewolucji dążenia do szczęścia. Afrykańskie pontony z czarnoskórymi pasażerami płyną na włoską Lampedusę po nic innego jak tylko po porcję szczęścia, w ich ojczyźnie nieosiągalnego. Przyjemność i dążenie do niej stało się podstawowym ludzkim imperatywem (zwróćmy uwagę, że to jakość nie występująca w naszym współczesnym pojęciu ani w Biblii, ani w eposach Homera ani u Dantego, wielkich dokumentach ducha przeszłości).
Ustawiwszy tematyczne pole rozważań w dwóch pierwszych rozdziałach eseju, Król zajmuje się w kolejnych (co przedstawię już teraz w koniecznym, radykalnie dalej idącym skrócie) analizą kluczowych fenomenów współczesnej cywilizacji – fenomenami zmiany, ilości i jakości oraz zachodzących między nimi relacji, współzależności i wielostronnych antynomii. XIX wiek przyniósł zasadniczą zmianę sytuacji ludzkości. Jej istotą było pojawienie się kategorii „ilości” w postaci dotychczas w cywilizacji nieznanej, a wynikającej nade wszystko z rozwoju cywilizacji technicznej i jej głównego efektu: masowości globalnego przyrostu demograficznego (w efekcie postępu medycyny) i masowości przyrostu przedmiotów oraz usług (w rezultacie rozwoju przemysłu masowej produkcji oraz pojawienia się ogromnej liczby nowych potrzeb oraz instytucji mających na nie odpowiadać i je zaspokajać). Po raz pierwszy, prekursorsko napisał o tym Gabriel Tarde w pracy „Opinia i tłum” (1904), a potwierdził to twórczo Ortega y Gasset w legendarnym „Buncie mas” (1943). Słowo „legendarny” jest tu skądinąd jak najbardziej na miejscu, ponieważ – jak zauważa Król – dzieła te, zwłaszcza „Bunt mas”, i zawarte w nich przestrogi odbierane są tak, „jakby opowiadały o życiu na Marsie”, czyli że nie wyciąga się z nich nieuchronnych, praktycznych konsekwencji. Z kwestią pojawiania się kategorii „ilości” w „ilościach masowych” wiąże się proces niszczenia, zabijania jakości przez ilość. Wiążą się z tym, niczym internetowe linki, takie kwestie jak spór między chrześcijaństwem a utylitaryzmem, n.p. w kwestii demografii i reprodukcji czy stosunku do miłosierdzia, utopijne fenomeny ucieczki od społeczeństwa (n.p. hippiesi czy inne elitarystyczne formuły dostępne tylko nielicznym i to warunkowo). Nieprzechodzenie ilości w jakość połączone z demokracją wyraża się też, na co Król kładzie szczególny akcent, w niszczeniu „kultury wyższej” przez „kulturę niższą” czyli masową. Także w tej dziedzinie, „między ilością a jakością (…) jest przepaść” – powiada Król. Jako głos przestrzegający przed „dominacją miernoty” cytuje Król Jakoba Burckhardta, herolda romantycznego, intelektualnego i estetycznego elitaryzmu, myśliciela, którego głos w obronie ciągłości kulturowej tradycji i wyższych wartości kulturowych należy do najbardziej dobitnych i dramatycznych. Jedną z konsekwencji tego jest to, że – jak zauważył przywołany przez Króla Eric Hobsbawm – „wzorce dawniej szły od góry w dół, a od pewnego czasu idą z dołu do góry”. Także atak na elity, który objawił się ostatnimi czasy od Waszyngtonu po Warszawę jest jednym z przejawów tego fenomenu. Dawną, archaiczną jego wersją było choćby „nadmierne i perwersyjne ukochanie ludu”, obecne choćby w klasycznych ideologiach lewicowych, „narodu” w ideologiach określanych jako „prawicowe” czy (to już lokalny detal) w młodopolskiej chłopomanii wykpionej w „Weselu” przez Wyspiańskiego. „Obrażanie, lekceważenie i zabijanie elit też nie jest niczym nadzwyczajnym w historii nowożytnej” – powiada Król, tyle tylko, iż wypada dodać, iż nowość obecnej sytuacji polega na tym, że tym razem do antyelitarnych afektów dopisują się silne jak nigdy dotąd, maszerujące przez społeczeństwa jak walec, „obiektywne” procesy unifikacji i zimnego, bezafektowego zabijania „jakości” przez „ilość”. „Jest to niewątpliwie rezultatem zawrotnego i szybkiego awansu ogromnej liczby ludzi do rangi pełnoprawnych uczestników życia publicznego, kulturalnego duchowego”. „Sądzę – dodaje Król – że jest to rezultat dwu równoczesnych zjawisk – nacjonalizmu i demokracji. Nacjonalizm (w rozumieniu opisowym) spowodował szybką, ale powierzchowną, a nawet prymitywną integrację mas ludzkich. Natomiast demokracja natychmiast, skoro pojawiła się ogromna rzesza nowych wyborców, szukała sposobów na ich pozyskanie, czy też szukały ich partie polityczne. Nie przypadkiem I wojna światowa wybuchła po kolosalnym zwiększeniu ilości wszystkiego. Była to walka o miejsce, ale także o tożsamość. Wojna i bardzo wciąż trudna do oceny zasada „samostanowienia narodowego” przeforsowana przez prezydenta Wilsona w Wersalu sprawiły, że ilość nagle stała się decydentem” – konstatuje Król tę część swoich rozważań. I wtedy w całym tym nastroju smuty jaki wzbiera we mnie przy lekturze jego eseju łapię się, jak ślepa kura na ziarno, na niespodziewaną i szczęśliwą okazję doznania chwili odreagowania w postaci drwinki czy może nawet szyderstwa pro domo sua, odnoszącego się do polskich historycznych uroszczeń. Wyciągając bowiem oto prostą konsekwencję z konstatacji Króla można by zakpić sobie, że oto niedawno „świętowana” polska niepodległość listopada 1918 roku wcale nie była – w rachunku fundamentalnym i decydującym – dziełem „czynu polskiego”, „Myśli i Woli Komendanta Piłsudskiego”, owocem niezniszczalnego polskiego hartu i miłości Ojczyzny, ani tym bardziej wesołych i sentymentalnych piosenek strzelecko-legionowych, poezji o „Tej, co nie zginęła”, siły modlitwy Mickiewicza o „wojnę powszechną ludów”, „o broń i orły narodowe”, miłości Ojczyzny, ani nawet dziarskości koników Beliny i dzielności zasiadających na nich zbrojnych, malowniczo efektownych pasażerów oraz innych tego typu „dupereli”, lecz rezultatem wcielenia się w życie nieubłaganych praw dziejowych, odkrytych i zdefiniowanych przez Hegla i innych Wielkich Mędrków Historii z ich koncepcją przechodzenia „ilości” w „jakość” na czele. Gdyby ktoś to zauważył, byłoby to prawdziwe „danie w pysk” polskiemu, sentymentalnemu samodurstwu przekazywanemu od pokoleń w czytankach narodowych, od którego nawet rzekomo oparta ma marksizmie pedagogia w PRL nie była wolna. Trudno o większą szyderczą obelgę dla prawdziwego Polaka, jak podobna konstatacja. Nikt tego jednak tego nie zauważył, więc obchody przeszły w nastroju zgodnej po wszystkich stronach sporu politycznego, pogodnej bezmyślności. Po tej krótkiej, złośliwej, wrednej przyjemności wróćmy jednak do szarej rzeczywistości, która wysuwa brzydkie oblicze zza finezji Królowych rozważań i przejdźmy do rozdziału „Rewolucja i porażka jakości – nieco historii”, który rozpoczyna Król od fundamentalnego pytania: „Czy może dziś dojść do rewolucji?”. Zanim jednak próbuje do tego pytania jakoś się odnieść, wraca do wątków już podejmowanych. Warto tu przy okazji zwrócić uwagę, że esej Króla, ma strukturę przypominającą tort względnie kompozycje muzyczne, charakteryzujące się występowaniem w ich przebiegu powtarzających się – niczym refren w piosence – motywów. W obu przypadkach istota ich struktury tkwi w występowaniu powracającego, nawracającego niczym refren motywu ( w przypadku tortu jest to powtarzający się co kilka warstw ten sam składnik). Nie ułatwia to lektury, ale czyni ją bardziej zajmującą i bardziej urozmaiconą niż w przypadku linearnego, trzymającego się chronologii, typowego wywodu. Wraca więc Król do złych, pesymistycznych przeczuć na przyszłość, jakie zaznaczyły się w literaturze XIX wieku, począwszy od Stendhala i Tocqueville’a, poprzez Dostojewskiego, Balzaca, Conrada, Tomasza Manna, Celine’a, aż po T.S. Eliota z jego sławną frazą pochodzącą z „Wydrążonych ludzi”: „Bo tak właśnie kończy się świat/Nie hukiem, ale skomleniem”. Tak się bardzo jednak zagłębia Król w rozważania historyczne, że nawet na końcu rozdziału nie odpowiada na pytanie, którym otwiera rozdział. Przechodzi natomiast do następnego rozdziału „Demokracja w świecie ilości”, który rozpoczyna od pytania być może jeszcze bardziej palącego i fundamentalnego niż poprzednie: „Czy demokracja w warunkach, o jakich pisałem, ma sens?”. Choć jednak jako demokrata, Król generalnie opowiada się za demokracją, to daje do zrozumienia, że bez uszczegółowienia zasad, względnie ustalenia nowych reguł, bez poradzenia sobie z częścią antynomii, prosta odpowiedź na to pytanie jest co najmniej trudna, jeśli nie niemożliwa, a poza tym to kwestia dość jeszcze odległej przyszłości. I tu dochodzimy do ostatniego rozdziału eseju Króla, zatytułowanego obiecująco „Jakość i przyszłość Zachodu”. Jeśliby jednak kto sądził, że pytania i wnioski sformułowane przez Króla do tej pory, skłoniły go do odpowiedzi pesymistycznej, ponurej, katastroficznej, do filozoficznego krzyku rozpaczy, ten będzie w błędzie. Król jako człowiek (nie jako filozof) odznacza się osobowością pogodną, optymistyczną, nie tracącą nadziei, nie wolną od rozsądnego hedonizmu, a co najmniej epikureizmu, a nawet żądną (wbrew wszystkiemu) happy endu, osobowością mogącą nawet cokolwiek przywieść na myśl wolterowskiego Kandyda („Wszystko dobre na tym najlepszym ze światów”). Chce nawet w finale „pędzić zadowolony”, jak jego psy wyprowadzane na spacer i tego stanu ducha 75-letniemu filozofowi wypada tylko pozazdrościć. Może po prawdzie ma on rację nie tylko jako człowiek, ale także jako filozof, po trosze stoicki? No bo jaki w końcu mamy pożytek z filozofów, którzy potrafią jedynie uczenie i błyskotliwie rozpaczać? Powiada więc Król, że „przecież żyjemy w bardzo dobrych czasach” (!) i gdy przeszedłszy drogę wzdłuż muru jego nieobiecujących dobrej przyszłości rozważań dochodzimy do węgła, by skręciwszy (w lewo lub w prawo) zobaczyć co się za nim okropnego objawi, spotyka nas miła niespodzianka, dająca nam nadzieję, że nasz strach miał wielkie oczy oraz ulga, że na nic specjalnie groźnego się nie natykamy, a przynajmniej nie na straszliwą, finalną Apokalipsę. Mimo tego warto i tym rozdziałem doczytać ten esej do końca, bo mówi w nim Król i o filozofii polityczności modnego w tych czasach Carla Schmitta, o Platonie, Condorcecie, Hebercie Spencerze, ojcu założycielu neoliberalizmu, o Hobbesie, Machiavellim i o innych, także bliższych ciału, ale też o Stendhalu, z którego konceptu o „happy few” („nielicznych szczęśliwych”) wywiódł optymistyczny tytuł swojego eseju. Najprościej i najkrócej istotę tego konceptu ujmując można stwierdzić, że wbrew wszystkiemu, wierzy Król w szansę ocalenia z tej zawieruchy dziejowej, jaka nas nie od dziś osacza. Tyle tylko, że to szansa, jak wynika z samego tytułu, dla nielicznych czyli elitarna. Kto wie, może to nadzieja nie do końca zwodnicza?
Kończę ten dalece niedoskonały, a fragmentami pewnie nieporadny, a także niepełny opis wędrówki po filozoficznym ogrodzie Marcina Króla. Niedoskonały i nieporadny nie tylko z mojej przyczyny, bo sporządzony w ogrodzie gęstym, pełnym mrocznych zakamarków i zwodniczo powikłanych, jak labirynt, ścieżek. Bywało, że błądziłem po nich jak „pijane dziecko we mgle”, albo jak „Alicja w krainie czarów”, a jednak było warto. Była to bowiem wędrówka pasjonująca, emocjonująca, inspirująca, pełna przygód, niespodzianek, strachów, ale i pocieszeń, trochę dzika, rzadko coś porządkująca czy konkludująca, za to obfitująca we frapujące zaskoczenia. Kto nie odbędzie z tej wędrówki z mądrym filozofem Marcinem Królem, tego wiele cennego ominie, a już na pewno szansa na poszerzenie, choćby o milimetr, swojego pojęcia o naturze świata, w którym przyszło nam żyć. Ja w każdym razie będę do jego filozoficznego ogrodu wracał.
Marcin Król – „Do nielicznego grona szczęśliwych”, wyd. „Iskry”, Warszawa 2018, str. 140, ISBN 978-83-244-1011-8
