Karol Samsel – „I dopuść takiego do szuflady, kiedy utarg sklepowy pali się w rękach”. O materialności w poemacie Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch) Izraela Szterna

0
220
K. Samsel, fot. Łukasz Szymański

            Nie jest rzeczą prostą rekonstruować poglądy Izraela Szterna na materializm. W znanym i przywoływanym chętnie w pracach o Szternie passusie z Księgi Żydów Ostrołęckich czytamy np. że „przez cały czas skłócony był ze światem materialnym”, „jakby uważał, że wszystko na świecie jest duszą, a ciała w ogóle nie ma”[1]. Sztern z tego właśnie względu doczekał się nawet w jednym ze wspomnień o sobie serdecznego wyzwiska – „potentata duchowego i prawdziwego abnegata w życiu codziennym”[2]. Owszem, jak opisywał to Paweł Trzemkowski, mieszkając w Warszawie, „lata całe przechodził [poeta – K. S.] w jednym płaszczu, który ze starości i zużycia był postrzępiony i podarty”[3]. Menachem Flakser warszawski pokój Szterna nazywał wprost „norą”, w której „na zapadającym się żelaznym łóżku wśród kupy szmat leżał on dziko zarośnięty, pogrążony w głębokim śnie”[4]. Szternowską aktywność literacką interpretował więc Flakser porażony widokiem prywatnym Szterna stale jednoznacznie – jako spontaniczny zryw duchowy: tamten przecież „znikał tak z tego świata na całe tygodnie, po czym znów się pojawiał oraz publikował – błyskotliwy esej, rzadziej wiersz w gazecie czy czasopiśmie”[5].
            Izrael Sztern mógł skądinąd uchodzić ze erudytę. Był doskonale zorientowany zarówno w programach literatury żydowskiej, bundowskiej, jak i w poezji europejskiej, spośród której z największą admiracją faworyzował on twórczość Rainera Marii Rilkego. Pisał w jidysz. Publikował w latach 20. i 30. XX wieku eseje na temat George’a Gordona Byrona i Edgara Allana Poego, co daje obraz skali jego wiedzy na temat europejskiego i amerykańskiego romantyzmu[6]. Jak wskazuje tłumacz omawianego tu poematu, Michał Friedman, „z angielskiego przełożył Sztern nawet dramat Szekspira, Kupiec wenecki[7]. Sam poemat Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch) powstał w roku 1927, roku niezwykle płodnym twórczo dla Szterna. Formułował wówczas – jak się zdaje – zasady swojej sztuki pisarskiej. Wpierw w tekście napisanym w związku z trzydziestoleciem założenia Bundu w Wilnie (7 października 1897 roku), gdzie usiłował skatalogować w jednym miejscu zarówno powinności pisarza tworzącego w jidysz, jak i zadania tzw. literatury jidysz w dobie zwrotu modernistycznego (inspiratorem był dla niego żyjący w latach 1852-1915 Isaac Leib Peretz)[8]. Następnie w sporze z Isaakiem Baschevisem Singerem, który to wyrósł nieoczekiwanie na gruncie programowego eseju Szterna opublikowanego rok wcześniej w periodyku Varschever Schriften (1926-1927)[9]. Należy więc chyba orzec bez wątpliwości: w momencie pisania jednego z najważniejszych swoich poematów (który jest poematem o Ostrołęce) Sztern pozostawał w centrum najważniejszych dyskusji i polemik literackich, więcej: prowadził aktywnie ożywiony agon ze swoją literacką współczesnością. Z tej perspektywy, absolutnie równorzędnej i proporcjonalnej, nie zaś podrzędnej, pasywnej, w której Sztern pisałby z głębin swojej alienacji – należałoby czytać Moją księgę „Ostrołękę” i definiować zawartą w tym utworze koncepcję materialności.
            Na jej kształt mógł także mieć wpływ pobyt Izraela Szterna w Wiedniu w czasie Wielkiej Wojny (1914?-1919?). Słusznie pisze o autorze-Żydzie z Ostrołęki Icchak Iwri, że pozostał on w jakimś sensie „głęboką tajemnicą”[10]. Niczego pewnego nie zdołamy dla przykładu ustalić na temat wiedeńskiego okresu życia Szterna. A być może byłoby to kluczowe dla zrozumienia tego, jak Sztern mógł pojmować materializm. Warto bowiem pamiętać o tym, że pisarz przebywa w stolicy Austrii w okresie bezpośrednio poprzedzającym narodziny Koła Wiedeńskiego w 1922 roku. Założycielem tzw. Vienna Circle był Moritz Schlick, członkami zaś zgrupowania Rudolf Carnap, Otto Neurath, Hans Hahn i Kurt Gödel, prekursorzy analitycznego neopozytywizmu, związani w ten czy inny sposób z Uniwersytetem Wiedeńskim. Z tomu Vienna and the Jews 1867-1938 Stevena Bellera dowiadujemy się dalej, że spośród członków Koła Wiedeńskiego, spośród tych wymienionych przeze mnie, wyznania Mojżeszowego byli bez wątpienia Otto Neurath oraz Hans Hahn[11].
Zrekapitulujmy więc. W momencie wybuchu Wielkiej Wojny, tj. w roku 1914, Izrael Sztern miał dokładnie dwadzieścia lat. W tym wieku trafił do Wiednia. Czy mógł mieć kontakt z Żydami przebywającymi na Uniwersytecie Wiedeńskim, z wiedeńskim życiem akademickim, z filozofią inspirowaną pozytywizmem logicznym, tomami Bertranda Russella na czele ze słynnymi czterotomowymi Principia Mathematica spisywanymi przez Russella razem z Alfredem Northem Whiteheadem w latach 1910-1913? Jeśli tak, jego własna wizja materialności musiała wyniknąć ze sprzeciwu wobec prądów, które obserwować mógł w rodzącym się dopiero co Kole Wiedeńskim. A wręcz z ich spostponowania. Probierzem jego postawy, swego rodzaju porte parole Izraela Szterna miał stać się w poemacie Moja księga „Ostrołęka” ostrołęcki kupiec i mistyk, żydowski jurod przypominający w jakiejś mierze starca Zosimę z Braci Karamazow Fiodora Dostojewskiego – Efraim Goldbruch.
Wiele już o Goldbruchu powiedziano, doskonały, wypełniony rys jego sylwetki zawarła Księga Żydów Ostrołęckich. Jak mówi o nim Flakser, „miał własną kamienicę i duży sklep na Starym Rynku”[12] w Ostrołęce, a ożeniony z Frajdełe – nie musiał dbać o troski codzienności: bowiem „to ona jeździła dużą budą do Warszawy po towar do sklepu” i „to ona 20 każdego miesiąca wyruszała do koszar, by zainkasować długi u oficerów, nim wszystko przepiją”[13]. Frajdełe jednakże umarła, a Goldbruch odsunął się od całej rodziny, z dnia na dzień stając się wcieleniem ostrołęckiego samarytanina. Flakser zapamiętuje go wówczas w jednej wyłącznie migawce: „jak z powiewającą silnie brodą biegnie z koszykiem w ręku na »Piaski«, gdzie mieszkała biedota miasta”[14]. Stąd zapewne w poemacie Szterna znamienny incipit: „A dzieci na Piaskach z głodu żują szkło”[15], który tak silnie konweniuje z wytłumaczeniem Flaksera: „po prostu nie mógł jeść, gdy dokoła było tylu głodnych”, „to dlatego się buntował i chciał zrujnować własne gniazdo”[16]. Ostatnie wspomnienie przypisane do Goldbrucha jego wnuk wiąże z wydarzeniami wojny, rokiem 1915 oraz z ucieczką ostrołęckich rodzin do Ostrowi Mazowieckiej. Uciekano przed Niemcami, jakkolwiek Efraim wówczas „mniej interesował się swymi dziećmi i wnukami”, „przez cały czas przytulał Torę do serca”, jego „głowa wzniesiona była ku niebu, a oczy promieniały”, „szedł jak ku świetlistej niezmiennej wieczności, a Pięcioksiąg był dla niego ciepłym gniazdem, z którego żadna burza nie była w stanie go wyrzucić”[17].  
Warto w tym świetle – bijącym od wspomnienia wnuka Goldbrucha, Flaksera – zacząć od objaśnienia tytułu poematu Izraela Sterna. Czemu Ostrołęka jest księgą i w jaki sposób motyw księgi – ze względu na postać Efraima Golbdrucha – łączyć z Torą, którą nosił w 1915 roku przy piersiach ostrołęcki samarytanin? Czy wiązanie obu faktów jest uprawnione? Co oznacza, co ma precyzować zaimek dzierżawczy w tytule: „moja”? I czemu wreszcie już w samym podtytule Sztern decyduje się wyróżnić postać Goldbrucha? Dobrych odpowiedzi rzecz jasna nie znajdziemy. Możemy wszakże zaryzykować stwierdzenie, że tajemnicza księga „Ostrołęka”, enigmatyczna „moja” księga „Ostrołęka” jest prywatnym dopiskiem Szterna do Tory, jest szóstą, intymną, a także jednostkowo niepowtarzalną księgą dołączoną do Pięcioksięgu – księgą zawierającą mitologię dzieciństwa Szterna oraz jego ostrołęckie genius loci, że pars pro toto „moja” księga „Ostrołęka” jest wreszcie figurą całego jego pisarskiego dzieła i powołania.
Materialność zdaje się uobecniona w poemacie od samego początku. Jednak podmiot Szterna – nasamprzód – zapytuje, jak ją zbyć, czy może delikatniej: jak ją uprzedmiotowić, wykorzystać, oddzielić od siebie i postawić przed sobą, oddzieloną. To de facto pytanie o oczyszczenie, o jego możliwość, które natychmiast spotyka się z odpowiedzią-maksymą: „Dopóty runo jest na ciele owcy / Nie można zacząć prząść”[18]. Materia porównana tutaj do owczego runa oraz refleksja transcendentalna porównana do strzyżenia owiec to esencja ambiwalencji poglądów Szterna na materialność, która jest zarówno czymś cennym, jak i – wymagającym oddzielenia, abstrakcji, operacji transcendentalnej, uwolnionego, ponadmaterialnego spojrzenia podmiotu. Runo materii i runo materialności muszą zostać radykalnie oraz bezzwrotnie oddzielone od tego, co ludzkie, tu owcze, chociaż bezpośrednio od człowieka-owcy pochodzą. Sztern nie bez powodu powiada w końcu w jednej ze swoich lapidarnych sentencji: „Jedno zjawisko wisi na drugim, jak kłódka na drzwiach”, owszem, tak jest, „ale klucz [do nich – K. S.] jest w naszych sercach”[19]. Chce być bowiem fenomenologiem, nie logikiem. I do niego przecież – li i jedynie jako do Szterna, żydowskiego fenomenologa, nie logika ani pozytywisty – przychodzą w poemacie słynne „ostrołęckie twarze” (a obraz nawiedzin przypomina w swojej strukturze gotyckie haunting vision), „twarze”, z których ten rozpoznaje tylko jedną – Efraima Goldbrucha.
Nazywa go za innymi „wspaniałym Żydem” i tłumaczy: „tak jak w czas nowiu – wspaniała jest noc”[20]. Izrael jeszcze w tym samym passsusie wyjaśni metaforę nocy (a jesteśmy już w drugiej części poematu). Dopowie więc bardzo znacząco na jej temat: „a noc obszywa swe ciało wiatrem / I przegląda się w lustrze cichych uliczek”[21]. Spróbujmy to wszystko uporządkować, zebrać w jednej sekwencji. Materialność to przędza, przędziwo, runo na owczej skórze, nieodzielone od ciała owcy uniemożliwia pracę przędzarza. Goldbruch przędzarzem nie jest, gwoli ścisłości, ale przedstawiony w figurze nocy zostaje porównany do obszywacza. Jest to wszakże obszywacz przewrotny i ironiczny, antychryst wśród obszywaczy. Antychryst z dwóch powodów: po pierwsze (i chyba mniej ważne) – bo „obszywa wiatrem” jak ostrołęcka noc, po drugie (i chyba ważniejsze) – bo niczym ostrołęcka noc „obszywa” wyłącznie „swe ciało”. Obszywa „runo na swoim ciele”, nie dopuszczając do siebie przędzarzy. A powtórzmy, a zarazem przypomnijmy: „dopóki runo jest na ciele owcy / Nie można zacząć prząść”[22]. To w perspektywie poematu, w procesie kreślenia rysunku postaci Efraima Goldbrucha najsilniejszy chyba gest naturalistyczny w całej teorii materialności Szterna. Mówiąc o naturalizmie tu – w horyzoncie wyznaczonym przez żydowskiego poetę z Ostrołęki, mam na myśli postawę naturalizowania materii oraz świata materialnego, tzn. wykluczania z obydwu jakiejkolwiek możliwości obróbki, przetworzenia, pracy. Izrael Sztern-mistyk mówi tu de facto coś niezwykle kontrowersyjnego dla swojego świata, dla świata, z którego pochodził, nie tylko przedkłada bowiem ostrołęcką bejt-ha-kneset (tj. Wielką Synagogę) nad żydowski kwartał Ostrołęki, mieszkalny oraz handlowy, lecz do niej, do bejt-ha-kneset redukuje całą żydowską rzeczywistość ducha[23]. W świecie materialnym ostrołęckiego Żyda nie istnieje coś takiego jak warsztat pracy nad materią. Skoro istnieje Goldbruch, istnieje wraz z nim perspektywa ortodoksyjnego naturalizmu w postrzeganiu materii, skoro Goldbruch jest ortodoksyjnym naturalistą, ortodoksyjnym naturalistą jest także Sztern wybierający sobie Goldbrucha na porte parole całego poematu. I więcej: w osobie Efraima Goldbrucha proponuje Sztern własną naturalistyczną koncepcję literatury jako literatury służebnego naśladownictwa (imitatio), nie zaś artystycznego przetworzenia (emulatio). Powiada przecież Sztern wyraźnie:

Wielcy pisarze, wiedząc, że są zwykłymi, poważnymi artystami, ciągną swój wzorzec po piasku, po wybojach, po błocie. I wiele czasu i wysiłku wymaga doczekanie się świeżego powietrza, dojrzałości owoców, aromatów [czcionka rozstrzelona – K. S.][24].      

            Jak to dalekie od wiedeńskiej koncepcji filozofii jako analizy zdań logicznych tzw. doskonałego języka, od fizykalnej teorii jednego, atomowego języka dla wszystkich procesów, w której „ponieważ żadna treść nie mogła – jak twierdził Moritz Schlick – stać się przedmiotem wypowiedzi, z żadną wypowiedzią nie dawało się połączyć innego sensu niż formalny”[25]. Doskonały język był dla Schlicka ni mniej ni więcej ale narzędziem likwidacji pisarstwa, w jego języku zaś – metafizyki. Miał on zostać „zbudowany na wzór sformalizowanych systemów dedukcyjnych”[26] i pisarstwo, tutaj pisarstwo filozoficzne w kontekście nauk szczegółowych, uniemożliwiać. To o nim mógłby powiedzieć Sztern pogardliwie (jeśliby Schlicka znał), że „u siebie w domu każdy jest artystą”[27]. Sama myśl bowiem Koła Wiedeńskiego – jeśli kiedykolwiek się z nią Sztern zetknął – w perspektywie filozofii języka mogła mu się wydać co najwyżej „domową uprawą”, szklarniowym, logicznym realizmem.
Izrael Sztern pozostawał wierny raz zastosowanej metaforze. Goldbruch z poematu Moja księga „Ostrołęka”, którego ludzka wspaniałość została porównana ze wspaniałością nocy, co – zupełnie niepochwytna – „obszywa swoje ciało wiatrem”, nie oddaje „runa” własnej materialności pod nóż przędzarski. Nie robi na nim, na Goldbruchu, istotnie żadnego wrażenia pospieszne napomnienie przędzarzy, jakoby „dopóty runo było na ciele owcy, / Nie można [było] zacząć prząść”. Przez to zapewne przede wszystkim jest wspaniały jak noc w nowiu i zasługuje na pewien charakterystyczny przymiotnik opisujący szternowskie pisarstwo, którego swego czasu użył dla potrzeb swojego eseju Trzemkowski. Oto Goldbruch jest typowym bohaterem „izraeloszternowskim”[28]. Gdzieś indziej bowiem w swoich zapiskach Sztern powiadał:

Po co mamy się uzewnętrzniać? I po co mamy się otwierać? Czyż jesteśmy inni niż noc, zamknięta na cztery spusty [Goldbruch w poemacie Moja księga „Ostrołęka” został porównany do nocy w nowiu – dop. K. S.]? Czy kiedykolwiek odryglowaliście drzwi łzy człowieczej? Czy kiedykolwiek rozcięliście uśmiech na pół i widzieliście jak wygląda od wewnątrz?[29]

Menachem Flakser ubolewał nad tym, że Sztern przejaskrawił i przekłamał nawet trudną kwestię opuszczenia przez Goldbrucha domu jego rodziców, skąd Efraim udawał się, by oddać się pracy w założonym przez siebie ostrołęckim Domu Starców. Tłumaczył więc Flakser, że „niezupełnie odpowiada prawdzie, jakoby Efraima wypędzono z tego bogatego domu, jak pisze nasz drogi ziomek, poeta Izrael Sztern w poemacie Moja księga »Ostrołęka«[30]. Należy jednak uwzględnić, że w planie poematu Szterna scena wypędzenia ma ewidentnie retoryczny charakter. To część wojny materii świata żydowskiego z jego duchowością. To coś więcej, to mała psychomachia – w łonie ostrołęckiej żydowskiej społeczności: walczą tutaj ze sobą dwie ortodoksje tego świata – ortodoksja uniwersum materialnego z ortodoksją duchowego kosmosu. Rodzinie Flaksera – niesłusznie, jak słyszymy z relacji Menachema – przypada w udziale rola materialistów (w znaczeniu materializmu filozoficznego). Ich ortodoksja materialna – podobnie jak i ostrołęczan komentujących „naturalistyczne” (tj. franciszkańskie, ewangeliczne, ahaswerowskie) życie Goldbrucha – manifestuje się w konstatacjach zdrowego rozsądku, realizuje się przez trybunał zdrowego rozsądku nadzorującego materialne organizacje kształtu i form życia. Słyszymy docinki, podszepty, żarty, słowa oburzenia i politowania: „ma się żonę, ma się łóżko i dom bogaty – / Słowem, gospodarz pełną gębą a łazi jak mysz”, albo i równie dobrze „i dopuść takiego do szuflady, kiedy utarg sklepowy pali się w rękach. / Wszystko może wtedy zginąć”[31].     
Goldbruch mimo wszystko fascynuje Żydów. Staje się w taki sposób zarówno soczewką, jak i katalizatorem ich przekonań, w jakiś sposób weryfikatorem ich materialistycznych uprzedzeń, testem ich duchowości i w jakiś sposób przyspieszeniem procesu dojrzewanie mieszkańców małego miasteczka. Wygnanie-wyjście ze świata materialności musi mimo to nastąpić: „wyrzucili cię z domu. / Wyrzucili jak muchę z pięknej, czystej szklanki herbaty”, „byłeś w tym domu bogacza jak złowrogi list w delikatnej kopercie”[32]. Nic chyba dziwnego, że Flakser mógł mieć prawdziwy żal do Szterna za tak demoniczny portret jego rodziny. My zwróćmy jednakże uwagę na co innego: mianowicie ponownie – na metaforę głębi i powierzchni, czyli „złowrogiego listu” oraz „delikatnej koperty”. Powracamy bowiem w ten sposób do głównej opozycji całego poematu tj. owcy i runa owczego. To pierwsze, „złowrogie” – zauważmy – ukryte zostało w „delikatnym”. Dopiero zaś po zdjęciu „delikatnego runa” ujawniłby się buntowniczy, „kąsający” leniwy dobrostan ostrołęckiej społecznej, ale i sprawiedliwy, przede wszystkim sprawiedliwy, broniący skrzywdzony i poniżonych – duch Efraima „wołającego na puszczy” o nawrócenie. 
Goldbruch jednak nie werbalizuje znaczenia swojej krucjaty przeciw materialności, czy raczej: przeciw materialnej ortodoksji. W chwili, w której narrator Mojej księgi „Ostrołęki” oddaje mu głos, po słowach „I Efraim Goldbruch odpowiada…” pojawia się w Księdze Żydów Ostrołęckich dwuwersowy szereg pauz, dywizów, a wraz z nimi adnotacja o niedokończonym statusie utworu[33]. Przyznam szczerze. Mam niemałe wątpliwości co do tego, czy Sztern rzeczywiście ten akurat utwór pozostawiał niedokończony. Miał wszakże wiele sposobności ku temu, by pisanie poematu kontynuować, dość przypomnieć tutaj o tym, że „w latach 30. XX wieku (dokładnej daty nie sposób ustalić) na zaproszenie Biblioteki Żydowskiej im. I. L. Pereca przybył z odczytem do Ostrołęki”[34]. Owszem, wspomnienia mogły odżyć, owszem, odżyły, jak zaświadczył o tym Icchak Khan wspominający po latach te wydarzenia[35], ale – jak uważam – dzieło Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch) było już dla Szterna przeszłością. Efraim Goldbruch miał w finale tego poematu – po Norwidowsku, po Rilkeańsku – milczeć. Po rozgwarze ostrołęckich języków, plotek, kpin i docinków na temat izraeloszternowskiego porte parole, po fajerwerkach wydarzeń, kolejnych, następujących po sobie scenach ośmieszania Efraima, wcale nie miały wybrzmieć żadne słowa męża Frajdełe Goldbruch. Efraim miał bowiem – tak przypuszczam, tak to rozczytuję – milczeć lub „mówić”. „Mówić” jednakże tak bezgłośnie, „mówić” tak po szternowsku, aby czytelnik Mojej księgi „Ostrołęki” tych słów nie wysłyszał.
Sztern wyczulony jest na słowa drwiny miotane na głowę Efraima i dba o to, aby w swoim poemacie uzyskać ów efekt – „ludzkiego urągowiska”. Chciałoby się powiedzieć: taki jest triumf materii nad duchem, materializmem nad naturalizmem materialnym. Choćby nieludzki żart z kapotą. Żart to czy po prostu dowcipna konstatacja na temat ryby schowanej ukradkiem przez Efraima za poły jego płaszcza?

Ale twoja kapota, Efraimie Goldbruchu, nie jest przecież rzeką. 
Więc dlaczego z jednej poły zrobił się lin?
Ukradłeś go chyba swojej Frejdzie i zanosisz go do chorej położnicy.
Czy tak postępuje człowiek?[36]

Obraz Efraima z wykradzionym z szafy płaszczem zmarłej żony, płaszczem przeznaczanym dla rodzącej nędzarki z Piasek, to ledwie jeden z chwytów ostrołęckich bohaterów poematu mających uzmysłowić skalę anarchicznego przewrotu, którego w żydowskiej komunie Ostrołęki dokonuje Goldbruch. I nie jest tak, że pragnie on bezwzględnej rzeczywistości szabatu, tego, aby szabat trwał wiecznie i niezależnie od dni tygodnia, aby modlitwa okazała się esencją życia ludzkiego. Wręcz przeciwnie, a zarazem w jakimś sensie – podobnie. Efraim Goldbruch chce szabatu serca, szabatu „wspaniałego jak noc w nowiu”, na pozór nieistniejącego, niewidocznego w swojej trwałej egzystencji. Przypomnijmy jego słowa z wypisków: „po co mamy się uzewnętrzniać? I po co mamy się otwierać?” albo też „Czy kiedykolwiek odryglowaliście drzwi łzy człowieczej?”. Goldbruch chce jak Chrystus czynić pokój serca niezależnie od dnia odpoczynku. Zaświadcza o tym Sztern, nie szczędząc – jak się zdaje – ironii wobec pusto spełnianego, nomenklaturowego rytuału szabatu. „Pieczenie chał w niebie na cześć soboty” – to fraza, która brzmi niezwykle dwuznacznie w ustach niegdysiejszego młodzieńca „wyróżniającego się w studiach nad Talmudem”[37], przyjętego skądinąd na prywatne lekcje do ostrołęckiej szkoły rabinów Gerer Sztibil:

No to co z tego, że dziś piątek…
Na końcu drogi rozjaśnia się horyzont.
Patrzy Efraim i widzi: w Niebie pieką już chały
Na cześć soboty[38].

Ciało szabatu, serce szabatu, głębia szabatu tkwi gdzie indziej. Poza jego powierzchnią, poza „runem” szabatu:

A u Joska-łaciarza rodzina umiera bez chleba.
Trzeba więc zbierać datki: Żydzi!
Wplećcie grosik do kołacza![39]

Metafora owcy oraz owczego runa jeszcze kilka razy powróci do poematu Izraela Szterna. Zawsze – w znaczących i wymownych wywołaniach. Najbardziej intrygującym jest jednak jedno z ostatnich wystąpień, to zawarte w piątej części utworu. Na targu miejskim Efraim uczestniczy w wymianie towarów: „na jego grzbiet wrzucają sól, mydło, naftę i mąkę”, którą on zaniesie następnie biedocie i starcom, oni zaś „skórę z niego zdzierają na handel. // Handlują nią na targu”[40]. Skąd taka radykalna frazeologia, skąd taki zdumiewający opis? Sztern ma zapewne na myśli jedynie to, że Goldbruch wyniósł ze swojego bogatego domu skóry, aby je wyprzedać na ostrołęckim targu za towar pierwszej potrzeby. Dlaczego więc został tu zastosowany taki sposób opisu, który ma nasuwać czytelnikowi skojarzenia z linczem na Efraimie („skórę z niego zdzierają”, „handlują nią na targu”)? Pamiętajmy w tym wypadku słowa, które ufundowały w prologu utworu etykę ostrołęckich Żydów-handlarzy, słowa, które zdają się wykładnią „materialnej ortodoksji”, materialnej wiary zwyczajnych mieszkańców Ostrołęki wyznania Mojżeszowego: „dopóki runo jest na ciele owcy / Nie można zacząć prząść”. Czy jest to próba „zdarcia runa” z Efraima, wreszcie – rozpoczęcia tak bardzo opóźnionego już procesu „przędzenia”? Czy stąd ta niecierpliwość, ta dynamiczność narracji w tej właśnie partii poematu? Nie bez powodu przecież Efraim mówi o nich wszystkich, spotykanych na targu tak enigmatycznie i tak dwuznacznie zarazem: „Kocha ludzi, promieniuje miłością, ale oni są dla niego jak obcy”[41].
Rozwiązanie problemu materii oraz materialności przynosi w poemacie dopiero kluczowa szósta część Mojej księgi… Jakkolwiek – wiele można było domyślać się już do tej pory. Metafora przędzenia chociażby (jako działania w świecie materialnym) wydawała się wchodzić w konflikt z najważniejszą jahwistyczną metaforą lektury Tory – jako „tkania”:

[Józef – K. S.] Gikatilla mówiąc o Torze jako boskim imieniu posiłkował się pojęciem ariga (hebr. „tkanina”), rozumiejąc przez to, że cała Tora „utkana jest” z Bożego imienia, przy czym też z przydomków, tzw. kinnujim (hebr. „Boga określających”), które ze swej strony same również „utkane” mają zostać ze świętych imion. Znaczący jest fakt, w jaki sposób Gikatilla rozumie owo „tkanie”. Otóż, odbywać ma się ono poprzez permutacje i kombinacje spółgłoskowe dokonywane na „tkaninie”, na innych Bożych imionach oraz na kinnujim. W efekcie tych procesów miały się pojawić finalnie hebrajskie zdania Tory[42].

Być może z tego powodu najbardziej istotne wydaje się poszukiwanie tropów dotyczących pobytu Izraela Szterna w Wiedniu. Koncepcja zdań Tory ujawnia się w teorii zdań protokolarnych (tzn. wprowadzających fakt, zdających sprawę z najprostszych doświadczeń) u tych spośród członków Koła Wiedeńskiego, którzy byli Żydami. Ich koncepcje zdań protokolarnych są zasadniczo różne od definicji filozofów nieżydowskiego pochodzenia, np. definicja Neuratha względem definicji Carnapa[43]. Co do poematu Szterna – gdy mówić o prominentnej metaforze Tory jako tkaniny, nie wolno zapomnieć o znaczeniu i funkcji tytułu utworu. Pisanie księgi „Ostrołęki” jest tkaniną, poemat jest prywatną, osobistą ariga Szterna-podmiotu autorskiego utworu. Goldbruch ściskający w 1915 roku na piersiach Torę w trakcie przesiedlenia do Ostrowi Mazowieckiej – jest Bożym tkaczem. W takiej sytuacji przędzenie staje się przeciwieństwem tkania, jest bowiem konsekwencją aktu destrukcji, tj. „zdarcia runa” i symbolizuje żydowski „świat drobny”, co więcej: domaga się skrajnej odpowiedzi – zdystansowania się arcykapłana-rabina, jego „obszycia” od zewnątrz do wewnątrz, jego religijnej ucieczki na pustynię, ale nie – na pustynię rozumianą jako bezludny bezkres. Trzeba dotrzeć gdzie indziej – powiadałby Efraim – na pustynię „skrzywdzonych i poniżonych”, na ostrołęckie Piaski, gdzie „dzieci żują szkło”.
W tym świetle niech wybrzmiewa konkluzja filozoficzna poematu Szterna:

Na przednim pięknym zębie opiera się świat.

Patrzą ludzie w usta świata.
Rzucają na nie trochę gwiazd i trochę piasku.
Równa ma być miska z gliny[44].

Nasamprzód myśl Szterna, że „patrzą ludzie w usta świata” – przejęta została z żydowskiej kabały. W Mickiewiczowskich Zdaniach i uwagach z dzieł Jakuba Bema, Anioła Ślązaka (Angelus Silesius) i Sę-Martena czytamy dla przykładu, że „w ustach jest otwór duszy. Najdroższe balsamy / prędko zwietrzeją, gdy je często otwieramy”[45]. W jakimś stopniu wyjaśnia ów incipit z Mickiewicza i Anioła Ślązaka, czemu Goldbruch milczy na słowa zarzucających mu obłęd ostrołęczan. Balsam świętej mowy – płyn do balsamowania „duszy świata” – nie może przecież „zwietrzeć”. Materia jest natomiast „miską z gliny”, wyrównywaną za sprawą racjonalnego dorzucania „gwiazd i piasku”, nieco czasu świętego na nieco czasu świeckiego, nieco czasu świeckiego na czas święty. Nie potrzebuje więc się tutaj wglądu kontemplacyjnego ani przeżycia epifanicznego. Celem materialisty jest utrzymanie świata w jednym przedstawieniu, w odpowiedniej osłonie ukrywającej Niepoznawalne – na „przednim pięknym zębie”.

Wstrętnie byłoby – zgroza –

Gdyby ząb po tamtej stronie
Zaczął chwiać się jak nieczyste sumienie.
To by wypadł przedni ząb,
Tworząc dziurę dla wieczności[46].

Sztern skrupulatnie odzwierciedla sposób myślenia ostrołęckiej społeczności. Ów religijny sylogizm to próba wyjaśnienia sposobu pracy ich „szkiełka i oka”. Albowiem poemat Moja księga „Ostrołęka” jest również w jakimś sensie parafrazą Mickiewiczowskiej Romantyczności, gdzie Karusią jest Goldbruch, Starcem zaś w nieco złagodzonej wersji – ostrołęckie miasteczko. Ono nie rozumie Goldbrucha – przeciwnie niż tłum w Romantyczności[47]. Mówi zabobonnie, że grzechem, że prowokowaniem powstania „dziury dla wieczności” byłoby bawienie się tajemniczym zębem, na którym „świat się opiera”, jego rozchwianie, utrata. Tymczasem warto przywołać inny wielki tekst kultury żydowskiej, Golema Gustava Meyrinka napisanego przez austriackiego pisarza w roku śmierci ostrołęckiego Efraima Goldbrucha, tj. w 1915 roku. Meyrink urodził się w Wiedniu i w Wiedniu Izaak Sztern powinien był o nim po raz pierwszy usłyszeć, tak jak mógł słyszeć o Kole Wiedeńskim. Oto obraz z wpływowej dla modernizmu powieści:

Z długą, falującą, białą brodą proroka, w czarnej, jedwabnej mycy na łysinie, jak to nosili starzy żydowscy ojcowie rodzin, ze ślepemi oczami, mętnie i szklisto zwróconemi ku powale, siedział starzec, poruszał bezdźwięcznie wargami, uderzał suchymi palcami, jakby tępemi szponami, w struny harfy[48].

Już teraz widzimy coś, co łączy żydowskiego proroka z Golema z Goldbruchem. To owo „bezdźwięczne poruszanie wargami”, któremu odpowiada w Mojej księdze „Ostrołęce” finalny moment milczenia – czy też specyficznej „bezgłośnej mowy” – Efraima:

Dziki chaos dźwięków wypływał z instrumentów, poczem uderzyła melodja, osłabiona samym akompaniamentem. Starzec parę razy zaczerpnął powietrza i rozwarł tak szeroko usta, że widać było czarne pieńki zębów. Wolno wyłaniał się z jego piersi dziki bas o specjalnie hebrajskim akcencie gardłowym: „O-krąg-łą niebieską gwiazdę…” [czcionka rozstrzelona – K. S.][49].

Bezzębne usta starca, gnijące pozostałości zębów w jego dziąsłach – tworzą w Golemie Meyrinka – przerażającą bramę wieczności. Czytelnik zostaje uderzony silnym, turpistycznym wrażeniem horror metaphysicus. W kontekście szternowskiej frazy „patrzą ludzie w usta świata” warto zresztą dodać jeszcze, że sukces stworzenia Golema, tj. powołania sztucznego człowieka, był zawsze uwarunkowany przez Słowo. Na glinianych ustach (Golem jest istotą stwarzaną z gliny) stworzyciel miał za zadanie umieścić pergamin zawierający zapis Bożego imienia, wspomniane kinnujim. To Boże imię ożywiało istotę, która ostatecznie została skazywana na egzystencję bez duszy. W świetle tego fragmentu można zakończenie poematu Szterna czytać po Meyrinkowsku: „straszni ostrołęczanie”, „straszni” współbracia Szterna-Żydzi w Mojej księdze „Ostrołęce” tworzą świat, jak gdyby tworzyli Golema. Poświadcza tę interpretację „patrzenie w jego usta”, „rzucanie gwiazd i piasku”, jakby chciało się uzyskać jakąś alchemiczną równowagę dla procesu, potrzebną do stworzenia kamienia filozoficznego jedność przeciwieństw. Ostateczna zaś konstatacja – „równa ma być miska z gliny” – otwiera pole podobieństw między kształtowaniem materialności Ostrołęki a kształtowaniem materialności Golema, który także był istotą stworzoną z gliny. Krótkowzroczności tego podmiotu zbiorowego dowodzi także finalny obraz, w którym ostrołęccy Żydzi przystępują do rytualnego, świętego ważenia serca pochopnie i niefrasobliwie, jak gdyby ważyli coś przygodnego, sezonowego, płody ziemi na przykład. Tymczasem w mitologii egipskiej ważenie serca, istotny element sądu Ozyrysa nad rasą ludzką, miał wymiar wyłącznie eschatologiczny. Jeśli serce ważyło więcej niż pióro Maat, natychmiast zostawało pożarte przez demona zwanego Ammit[50]:  

Więc powoli serce na wagę rzucają,
Jak się rzuca plastry miody i grudy ziemi,
Jak ciasto się kładzie na wagę[51].

 Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch) jest więc de facto sądem Szterna nad jego ostrołęcką współczesnością, ale pars pro toto – również nad współczesnościami wszystkich innych żydowskich miasteczek. To prawdziwie rozrachunkowy, a nie nostalgiczny ton „powrotu do siebie” dominuje nad całością tego szczególnego poematu. Gdyby było inaczej, Sztern kontynuowałby swój tekst i z pewnością dokończył go podczas melancholijnej podróży do Ostrołęki w latach 30. Tak jednak się nie stało. Piotr Matywiecki w swoim tekście o Izraelu Szternie Dzień i noc (o poezji Izraela Szterna) opublikowanym na łamach nieodżałowanej do dziś ostrołęckiej „Pracowni” w latach 1994/1995 na równi z wieloma przenikliwymi uwagami zawarł moim zdaniem wiele konstatacji chybionych. Wśród innych natomiast tę, że „tylko kiedy świat jest całością, poeta może wydobywać z niego istoty poszczególne, ludzi nazywanych po imieniu – jak owego Efraima Goldbrucha z poematu Ostrołęka – i może tych ludzi kochać”[52]. Goldbruch nie jest dla Szterna jednym z wielu. Jest kimś szczególnym, występuje jakby w figurze Jeremiasza, w figurze napomnienia ostrołęckiej Niniwy i jej niskiego rozumienia materialności.
To po pierwsze. Po drugie zaś – powiada Matywiecki – „światło dnia jest dobrem samoistnym, jest jak gdyby boską duszą świata. I jest uwidocznioną pamiątką trudu ludzkich władz zmysłowych i umysłowych, zdobywających jasność i zdobywających się na jasność [czcionka rozstrzelona przez Matywieckiego – K. S.]”[53]. Nie. To zupełnie nie to. Efraim jest „wspaniałym” Żydem jak „wspaniała” jest też noc w nowiu[54]. A „czyż jesteśmy inni niż noc, zamknięta na cztery spusty?” – zapyta gdzie indziej Sztern. Zbyt familiarnie czytamy Szterna, zbyt usilnie chcemy go zawłaszczyć, wywdzięczyć mu się, przekonać samych siebie, że on, Izrael Sztern wypowiadał się w naszym imieniu – tych „nas samych”, których już nie ma, których „zabrakło” wskutek Shoah. Nie, Sztern nie mówi w naszym imieniu. Nasze imię to imię materializmu lub w najlepszym przypadku – materialności. Zapamiętajmy to sobie dobrze: Izrael Sztern mówi w imieniu Efraima Goldbrucha. Nie „jednego z nas”. „Jedynego ponad nami”.


[1] I. Iwri, Poeta, który pozostał głęboką tajemnicą, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, red. wydania polskiego: Z. Drezner, J. Gołota, A.K.F. Wołosz, Ostrołęka-Tel Awiw 2001, s. 447.

[2] R. Auerbach, Drzewo w getcie – Izrael Sztern, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 435.

[3] P. Trzemkowski, Izrael Sztern – poeta osobny i jego dzieło, „Zeszyty Naukowe Ostrołęckiego Towarzystwa Naukowego” 2013, nr 27, s. 522.

[4] M. Flakser, Izrael Sztern, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 428.

[5] Tamże.

[6] Y. Shtern, Some Features of a Portrait of Byron, 1924, Australian Centre for Jewish Civilisation: The Yisroel Shtern Project [online], [dostęp: 27.07.2016], < http://www.yisroelshtern.org/images/eng/essays/byron.pdf> oraz Edgar Allan Poe, 1936, tamże, < http://www.yisroelshtern.org/images/eng/essays/poe.pdf>.

[7] M. Friedman, O Izraelu Szternie, „Pracownia” 1992, nr 9, s. 23. Tekst Friedmana stanowił notę do jego przekładu Ostrołęki – Efraima Goldbrucha wykonanego na zlecenie „Pracowni”, przedrukowanego następnie na łamach „Midrasza” (we fragmencie: 1997, nr 3-4, s. 76-77). Poemat Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch) został przedrukowany także w Księdze Żydów Ostrołęckich właśnie w tłumaczeniu Friedmana i z tego wydania korzysta autor niniejszego tekstu. O okolicznościach pracy nad przekładem Izraela Szterna opowiada Friedman w rozmowie z Anką Grupińską w Warszawie w grudniu 2003 roku: [online], [dostęp: 27.07.2016]

, <www.centropa.org/sites/default/files/person/interview/PL%20Friedman%20int.doc>. Może uzasadnione byłoby przypomnieć, że Moja książka „Ostrołęka” (w języku polskim istnieje także ten wariant tytułu, podaję go za Księgą Żydów Ostrołęckich, s. 427) opublikowana została po raz pierwszy w jidysz na łamach gazety „Literarische Bleter” („Literackich Stronic) w 1927 roku (nr 41-42, s. 805-807).

[8] Y. Shtern, Literature with a purpose…, 1927, Australian Centre for Jewish Civilisation: The Yisroel Shtern Project, dz. cyt., < http://www.yisroelshtern.org/images/eng/essays/literature.pdf>. W języku angielskim (a także jidysz) zob. również inne studia napisane przez Szterna w 1927 roku: A Little Crown; Not Dealing but Criticism!; The White Smudge on the Wall. Dla zrozumienia pełnego charakteru rozwoju estetycznego Szterna w tym okresie zestaw z pozostałymi tekst pisarza z 1926: Crowns to Adorn the Head of Yiddish Criticism (tamże).   

[9] Zob. Y. Shtern, Not Dealing but Criticism!, <http://www.yisroelshtern.org/images/eng/essays/not_dealing.pdf>  jako anty-Singerowski tekst z 1927 roku kontynuujący tezy istotnego studium Szterna z roku poprzedniego: Crowns to Adorn the Head of Yiddish Criticism, < http://www.yisroelshtern.org/images/eng/essays/crowns.pdf >.

[10] I. Iwri, Poeta, który pozostał głęboką tajemnicą, dz. cyt., s. 447.

[11] „From this small group after the war came the full Vienna Circle under the title Verein Ernst Mach. […] The list contained fourteen names. Of these eight have been identified as of Jewish descent: Gustav Bergmann, Herbert Feigl, Philipp Frank, Hans Hahn, Marcel Natkin, Otto Neurath, Olga Hahn-Neurath, Friedrich Waismann. Two of the remaining six, Rudolf Carnap and Moritz Schlick, who were two of the most important members, were imports from Germany”. S. Beller, Vienna and the Jews 1867-1938, Cambridge University Press, s. 16. Dla porównania Menachem Flakser – którego zdaniem gdy „I wojna światowa zastała Szterna w stolicy Austro-Węgier, Wiedniu, gdzie jako obywatel rosyjski został internowany”, „w czasie kilku lat” Izrael Sztern „nasycił się wszystkimi nowoczesnymi filozoficznymi i literackimi praami, z których ówczesny Wiedeń słynął. M. Flakser, Izrael Sztern, dz. cyt., s. 427.

[12] M. Flakser, Dom w Ostrołęce, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 264.

[13] Tamże.

[14] Tamże, s. 265.

[15] Tamże.

[16] Tamże.

[17] Tamże.

[18] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka” (Efraim Goldbruch), tłum. M. Friedman, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 437.

[19] Z utworów Izraela Szterna. Fragmenty i wyjątki z poezji i prozy, wybrał I. Iwri, [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 444. Zob. także szternowskie metafory „obwieszonego” ludzką krzywdą świata: „Świat obwieszony, ciężko obwieszony / płaczem jak łachmanami”. I. Sztern, Domy obłąkanych śpiewają, tłum. J.B. Ożóg, [w:] Antologia poezji żydowskiej, wybór, noty i przypisy: S. Łastik, redakcja i słowo wstępne: A. Słucki, Warszawa 1983,  s. 201.

[20] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 437.

[21] Tamże, s. 438.

[22] Zob. przypis 19.

[23] „W świadomości późniejszych pokoleń Żydów »ostrołęcka synagoga słynęła z piękna i wspaniałości […] swoją wspaniałością wzbudzała w każdym uczucie wzniosłe, a w nocy – tajemniczy lęk«. Niestety, w lipcu 1915 roku podczas natarcia Niemców i wycofywania się wojsk rosyjskich miasto zostało straszliwie zniszczone, w tym i Wielka Synagoga: »wypalone, puste otwory po drzwiach i oknach budziły lęk przechodniów, zwłaszcza nocą. Każdy miał uczucie, że synagoga została skrzywdzona, sponiewierana«. W latach 1916-1918 odbudowano bejt ha-midrasz (także zniszczony w czasie walk), trudu odbudowy Wielkiej Synagogi już jednak nie podjęto”. J. Mironczuk, Budowa bożnic w Ostrołęce (ok. 1822-ok. 1870), [w:] tegoż, Żydzi w powiecie ostrołęckim do I wojny światowej, Ostrołęka 2011, s. 73. O tragedii ostrołęckiej bejt-ha-kneset w 1915 r. nie należy w żadnym wypadku zapominać, kiedy usiłuje się dociekać przyczyn tak silnej spirytualizacji metafizyki Szterna zawartej w jego późniejszym o dwanaście lat od tych wydarzeń poemacie.

[24] I. Sztern, Z utworów Izraela Szterna. Fragmenty i wyjątki…, dz. cyt., s. 443. Z tym aforyzmem warto zestawić analogiczny aforyzm Szterna o pisarzach: „słabi pisarze modlą się zawsze z minjanem. Prawdziwi pisarze modlą się samotnie. Klasyk szepcze modlitwę, której nikt przed nim nie odmówił”. Tamże, s. 441.

[25] M. Schlick, Przeżycie, poznanie, metafizyka, [w:] H. Buczyńska-Garewicz (red.), Koło Wiedeńskie, Warszawa 1960, s. 135-149.

[26] T. Uebel, Vienna Circle [hasło encyklopedyczne], [w:] „Stanford Encyclopedia of Philosophy” [online], [dostęp: 28.07.2016], < http://plato.stanford.edu/entries/vienna-circle/>.

[27] I. Sztern, Z utworów Izraela Szterna. Fragmenty i wyjątki…, dz. cyt., s. 441.

[28] P. Trzemkowski, Izrael Sztern – poeta osobny…, dz. cyt., s. 525.

[29] I. Sztern, Z utworów Izraela Szterna. Fragmenty i wyjątki…, dz. cyt., s. 444.

[30] M. Flakser, Dom w Ostrołęce, dz. cyt., s. 264.

[31] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 438.

[32] Tamże.

[33] Jej autorem jest Michał Friedman: na samym końcu jego przekładu poematu opublikowanego na łamach „Pracowni” znajdujemy informację, że „poemat, wydrukowany w roku 1927 w »Literarysze Bleter«, pozostał niedokończony”. M. Friedman, O Izraelu Szternie, dz. cyt., s. 22.

[34] P. Trzemkowski, Izrael Sztern – poeta osobny…, dz. cyt., s. 522. Zob. także w związku z tym: I. Iwri, Izrael Sztern na odczycie w Ostrołęce (wspomnienia i refleksje), [w:] Księga Żydów ostrołęckich, dz. cyt., s. 444-447.

[35] „Zaczął cicho. »Teraz jestem zadowolony, że przyjechałem odwiedzić Ostrołękę; to dla mnie niespodzianka! Doprawdy, bardzo przyjemna, że jestem czytany w moim rodzinnym mieście, a młodzież uczy się moich wierszy na pamięć… Wprost nie poznaję mojego rodzinnego miasta. Myślałem, że nic się tutaj nie zmieniło od czasu, kiedy je opuściłem…« – zakończył i zapatrzył się w dal. Trwało to chwilę i wydawało mi się, że przestał w ogóle mnie widzieć, że siedzę tutaj”. Tamże, s. 445.

[36] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 438.

[37] P. Trzemkowski, Izrael Sztern – poeta osobny…, dz. cyt., s. 521.

[38] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 438.

[39] Tamże, s. 439.

[40] Tamże.

[41] Tamże.

[42] D. Brylla, Żydowskie „dewekut” w postaci kontemplacji tetragramu oraz kombinatoryki literowej jako droga duchowego rozwoju, „Poznańskie Studia Teologiczne” 2010, nr 24, s. 31.

[43] „Neurath stwierdził, że przecież nie muszą istnieć ostateczne elementy [prawdziwości zdań protokolarnych – K. S.], bo neopozytywiści to nie materialiści i nie muszą ich wymagać. Tak więc wprowadził on jako kryterium rozstrzygalności zasadę wzajemnej koherencji zdań: jeśli zdanie jest zgodne z istniejącym systemem zdań, to należy je przyjąć (rezygnacja z konsekwentnego empiryzmu)”. M. Biesaga, Koło Wiedeńskie [online], [dostęp: 28.07.2016], < http://www.iphils.uj.edu.pl/~m.kuninski/kolo_wiedenskie.htm>.

[44] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 440.

[45] A. Mickiewicz, Zdania i uwagi. W ustach jest otwór duszy…, [w:] tegoż, Dzieła, t. I: Wiersze, red. Z.J. Nowak, Z. Stefanowska, Cz. Zgorzelski, Warszawa 1993, s. 400.

[46] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 440.

[47] Można z tezą o prawdziwym zrozumieniu Karusi przez tłum długo dyskutować. „Intencja polemiczna Romantyczności wyraża się w opozycji między mędrcem a współczującymi świadkami zdarzenia. W tak przeprowadzonym podziale opinii osamotniony jest mędrzec, który dzielnie broni swojego rozsądnego zdania przeciwko mniemaniom tłumu solidaryzującego się z Karusią. Ale jest w balladzie jeszcze druga linia podziału. Ta, o której mówi bohaterka: »Źle mnie w złych ludzi tłumie…«”. Z. Stefanowska, Próba zdrowego rozumu, [w:] tejże, Próba zdrowego rozumu. Studia o Mickiewiczu, Warszawa 1976, s. 26.

[48] G. Meyrink, Golem. Powieść, przeł. A. Lange, Warszawa 1919, s. 54.

[49] Tamże, s. 55.

[50] „Za najważniejszą część ciała ludzkiego uważano serce, gdyż w nim, jak sądzono, mieściła się dusza, osobowość i istota człowieka. Odgrywało ono też ogromną rolę w egipskiej koncepcji zmartwychwstania. Pozostawało w ciele podczas procesu mumifikacji, a chronił je niezwykle ważny amulet – skarabeusz sercowy”. S. Ikram, Wierzenia grobowe, [w:] tegoż, Śmierć i pogrzeb w starożytnym Egipcie, przeł. J. Aksamit, Warszawa 2004, s. 24. Na aluzję zawartą w tym fragmencie poematu Szterna do egipskiej mitologii zwraca uwagę także angielski tłumacz tekstu, Jon Levitow (przekład powstał w 2007 roku). Y. Shtern, Efraim Goldbrukh (from „Ostrolenke”) by Yisroel Shtern (1927), tłum. J. Levitow, Australian Centre for Jewish Civilisation: The Yisroel Shtern Project, dz. cyt., < http://www.yisroelshtern.org/poetry/english/efraim%20goldbrukh%20from%20ostrolenke.pdf>. Skądinąd warto może przy tej okazji nadmienić, że Levitow zupełnie inaczej niż ja interpretuje szternowskie wersy o „patrzeniu ludzi w usta świata”. Dla niego jest to nawiązanie do inwokacji do Merkurego z jednej z części Talmudu, Avodah Zarah.

[51] I. Sztern, Moja księga „Ostrołęka”…, dz. cyt., s. 440.

[52] P. Matywiecki, Dzień i noc (o poezji Izraela Szterna), „Pracownia” 1994/1995, nr 13, s. 6.

[53] Tamże.

[54] W jednym z wierszy Szterna o dość przewrotnym tytule Dla ciekawych odczytujemy rodzaj artystycznej deklaracji światopoglądowej (bądź też odmowy składania jakichkolwiek bądź deklaracji): „Gdy pytają mnie, kim jestem, / do mych nocy ich odsyłam” oraz „kto zapyta mnie, kim jestem, / do mych nocy tego ślę”. I. Sztern, Dla ciekawych, tłum. J.B. Ożóg, [w:] Antologia poezji żydowskiej, dz. cyt., s. 193, 195.

Reklama

ZOSTAW ODPOWIEDŹ

Please enter your comment!
Proszę wprowadź nazwisko