Franciszek Czekierda – ANTYNOMIE I PARADOKSY W LITERATURZE NA WYBRANYCH PRZYKŁADACH (CZĘŚĆ 2)

0
777
Filip Wrocławski

PARADOKSY

Paradoks (gr. παράδοξος parádoxos –  nieoczekiwany, nieprawdopodobny, dziwny) według Słownika wyrazów obcych PWN z 1978 r. to:

  1. twierdzenie zaskakujące, sprzeczne z przyjętym powszechnie mniemaniem, ujęte w formę błyskotliwego aforyzmu;
  2. rozumowanie pozornie poprawne, lecz prowadzące do sprzecznych wniosków.

Mianem paradoksu określa się także sytuację z pozoru niemożliwą, w której współuczestniczą dwa wykluczające się stany lub zdarzenia.

Już starożytni filozofowie zajmowali się paradoksami, jak na przykład Zenon z Elei, czy Epimenides, a przykłady przez nich podawane (m.in.: Achilles i żółw, paradoksy strzały, stadionu i kłamcy) są znane wszystkim, którzy tylko pobieżnie zetknęli się z historią starożytnej filozofii. 

O ile antynomie stanowią istotny element kompozycji wielu wątków literackich, o tyle paradoksy są w pewnym sensie ontologicznymi znakami zapytania niejednokrotnie naznaczonymi rysem transcendentalności.

1. PARADOKSY SAPIENCJALNE

Wiem, że nic nie wiem – to jedna z najbardziej genialnych i prostych zarazem paremii, której autorem jest Sokrates.  W jaki sposób do tego doszedł? Władysław Tatarkiewicz w tomie 1. Historii filozofii (1931) twierdzi, że: „(…) gdy inni ulegając złudzeniu mniemali, że wiedzę posiadają, on miał świadomość swej niewiedzy. Wiedział przez to coś, czego nie wiedzieli inni; nazywał to «wiedzą niewiedzy». Była to wiedza psychologiczna: bo stwierdzając swą niewiedzę ujawniał poznanie samego siebie. Przede wszystkim zaś była w tym wiedza epistemologiczna: ujawniał bowiem, że wie, na czym polega wiedza, skoro umiał rozpoznać jej brak, posiadał pojęcie i kryterium wiedzy. A to uważał za rzecz najważniejszą i za właściwy początek badań: najpierw kryterium wiedzy, potem dopiero sama wiedza”.

Za ilustrację sokratejskiej maksymy w literaturze niech posłużą słowa Fausta z poematu pod tym samym tytułem, Johanna Wolfganga Goethego:

W żądzy wiedzy poznałem wszechnauk dziedzinę,
zgłębiłem filozofię, prawo, medycynę,
niestety teologię też! – cóż? – pozostałem
mizernym głupcem! – tyle wiem, ile wiedziałem.

Magistrem jestem, nawet zowią mnie doktorem,
i tak latami z męką, z wewnętrznym oporem
oświecam rzesze uczniów bezpłodnym zarzewiem
i wiem, że nic nie wiemy –  i że ja nic nie wiem.

Przekład: Emil Zegadłowicz

Zanim zajmę się dalszymi paradoksami, wniosę małe zastrzeżenie: w niniejszej pracy nie poruszam paradoksów teologicznych (z dwoma wyjątkami znanymi powszechnie z Nowego Testamentu), ponieważ – jak powiedział Henri de Lubac „Człowiek jest żyjącym paradoksem” (Paradoxes 1945, wydanie polskie Paradoksy 1959); wobec tegoż stwierdzenia wybitnego teologa oraz z powodu, że jest to temat morze, może nie będę wypływał na tak głębokie morze.

Poza sprzecznością istniejącą między ciałem i Duchem (o czym była mowa w rozdziale pt.: Przenikanie się przeciwieństw sacrum i profanum), św. Paweł nadmienia jeszcze  o innym antagonizmie – różnicy między Bożym a ludzkim pojmowaniem mądrości i głupoty: „Bóg wybrał właśnie to, co głupie w oczach świata, aby zawstydzić mędrców, wybrał to, co niemocne, aby mocnych poniżyć; i to, co nie jest szlachetnie urodzone według świata i wzgardzone, i to, co nie jest, wyróżnił Bóg, by to, co jest, unicestwić, tak, by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 List do Koryntian, 1, 27-29). Dalej napisał: „Jeśli ktoś spośród was mniema, że jest mądry na tym świecie, niech się stanie głupim, by posiadł mądrość. Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga” (1 List do Koryntian 3, 18-19).

Przed św. Pawłem słowa dotyczące mądrości w kontekście mądrych i prostaczków wypowiedział Jezus: „Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie” (Mateusz 11, 25-30). Mądrość Boża nie jest więc dana mędrcom, którzy – będąc depozytariuszami nabytej wiedzy – bywają często pyszni, a ludzie pyszni i zadufani w sobie nie potrzebują innej, niż swojej mądrości, ponieważ, mówiąc językiem prostaczków, oni zawsze wiedzą lepiej. Dlatego też Bóg swoją mądrością obdarowuje skromnych, zwykłych ludzi.

Witold Gombrowicz formułując regułę „Im mądrzej, tym głupiej” niewątpliwie znał przemyślenia św. Pawła i – można by rzec – przetransponował je na grunt współczesny:  „W istocie: tu nie mowa o tym pewnym kontyngencie głupoty, jeszcze nie przezwyciężonej, z którą rozwój prędzej czy później się załatwi. Tu by szło o głupotę, postępującą w parze z rozumem, która z nim razem wzrasta. Spójrzcież na wszystkie festyny intelektu: te koncepcje! Te odkrycia! Perspektywy! Subtelności! Publikacje! Kongresy! Dyskusje! Instytuty! Uniwersytety! A jednak: głupio. Muszę się zastrzec, że prawo im mądrzej, tym głupiej, formułuję bez odrobiny żartu. Nie, to tak naprawdę. I zasada odwrotnej proporcjonalności zdaje się dosięgać samej istoty rzeczy, albowiem coraz szlachetniejszej jakości rozumu odpowiada coraz nikczemniejsza kategoria głupstwa, to głupstwo staje się coraz bardziej ordynarne i nie dzięki czemu innemu, tylko właśnie wskutek prostactwa swojego, wymyka się coraz subtelniejszym instrumentom kontroli intelektualnej… rozum nasz za mądry by móc się obronić przeciw głupocie tak głupiej. W episteme zachodniej to co jest głupie, jest głupie w sposób gigantyczny – dlatego jest nie do uchwycenia” (Dziennik 1961-1966).

Z gombrowiczowską zasadą „Im mądrzej tym głupiej” w pewnym sensie korelują odkrycia współczesnych psychologów. Amerykańsko-izraelscy profesorowie Daniel Kahneman (laureat nagrody Nobla w 2002 roku) i Amos Tversky w swoich badaniach dotyczących procesów przewidywania i podejmowania decyzji (m.in. On the psychology of prediction – O psychologii przewidywania, czasopismo Psychological Review, 1973; Prospect Theory: An Analysis of Decision under Risk – Teoria perspektywy: analiza ryzykownych decyzji, czasopismo Econometrica, 1979) dowiedli, że osoby wykształcone i przekonane  o swojej mądrości nie zauważają obiektywnych ograniczeń i częściej popełniają błędy oraz ulegają irracjonalnym, podświadomym opiniom i sądom, niż osoby słabiej wykształcone i mniej inteligentne. Z kolei inni amerykańscy psychologowie Richard West i Keith E. Stanovich wykazali (Individual Differences in Reasoning: Implications for the Rationality Debate – Indywidualne zróżnicowanie w myśleniu: wpływ na debatę dotyczącą racjonalnego myślenia, czasopismo Behavioral and Brains Sciences, listopad 2000; The Assessment of Rational Thinking: IQ ≠ RQ – Ocena racjonalnego myślenia IQ ≠ RQ:, czasopismo Teaching of Psychology;  Keith E. Stanovich, Rational and Irrational Thought: The Thinking That IQ Tests Miss – Why sm people sometimes do dumb things – Racjonalne i irracjonalne myślenie: myślenie w testach IQ – Dlaczego mądrzy ludzie czasami myślą głupio, czasopismo  Scientific American, styczeń 2015) – potwierdzając z innej perspektywy teorię Kahnemana i Tverskyego – że w wielu przypadkach ludzie bardziej inteligentni od zwykłych zjadaczy chleba, łatwiej dają się wyprowadzić w pole, częściej głoszą uproszczone teorie, czy opinie i robią – mówiąc potocznie – głupie rzeczy.

2. PARADOKS MIŁOŚCI NIEPRZYJACIÓŁ

„Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski” (Mateusz 5, 43-48).

Czyż można kochać wrogów? W czasie, gdy Jezus wypowiadał te słowa, dla wielu były one niezrozumiałe, a przede wszystkim sprzeczne z obowiązującym prawem odwetu zapisanym w kodeksie Hammurabiego: „Oko za oko, ząb za ząb, życie za życie” i Starym Testamencie: „Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią. Ktokolwiek zabije zwierzę, będzie obowiązany do zwrotu: zwierzę za zwierzę. Ktokolwiek skaleczy bliźniego, będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb. W jaki sposób ktoś okaleczył bliźniego, w taki sposób będzie okaleczony.” (Ks. Kapłańska 24, 17-20). Filozofia represyjnego i odstraszającego działania prawa była w tym czasie obowiązująca i powszechnie akceptowana chroniąc porządek społeczny i obowiązujący ustrój. Jezus co prawda mówił, że nie przyszedł po to, by zmieniać prawo, lecz po to, aby je wypełnić (Mateusz 5, 17), jednakże w tym przypadku radykalnie je zmienił; znosząc prawo odwetu, zastąpił je nakazem miłości. Św. Paweł uzupełnił naukę Jezusa nadając jej swoją interpretację: „Nie daj się zwyciężać złu, ale zło dobrem zwyciężaj” (List do Rzymian 12, 21).

Paul Ricoeur w Miłości i sprawiedliwości (2008, wydanie polskie 2010) twierdzi, że przykazanie miłości nieprzyjaciół jest nakazem uniwersalnym i ponad etycznym, jest wyrazem ekonomii dawania (daru), która w swej istocie wykracza poza etykę. Autor dowodzi, że nakaz: „Kochaj!” jest darem miłości, który nas zobowiązuje. Jeżeli zostało ci dane, to także dawaj drugiemu (zgodnie ze słowami Jezusa: „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie”, Mateusz 10,8). Tak więc dar okazuje się źródłem obowiązku. Mamy tu zatem do czynienia z zasadą ponad etycznej miłości stojącej w sprzeczności z regułą sprawiedliwości. Jak więc pogodzić miłość tożsamą z logiką nadmiaru, ze sprawiedliwością, która jest przejawem logiki równości? Istnieje dysproporcja i napięcie między tymi antynomicznymi pierwiastkami, ale napięcie to rodzi pozytywny skutek: sprawiedliwości w miłości (przez zastosowanie wzajemnej bezinteresowności).

3. PARADOKS MOCY DOSKONALONEJ W SŁABOŚCI

W dzisiejszym świecie najbardziej spektakularnymi przykładami przekucia słabości w siłę są sukcesy osób niepełnosprawnych, które dzięki wytężonej pracy i determinacji osiągnęły zakładane cele. Myślę tu nie tylko o niepełnosprawnych sportowcach zdobywających laury na różnych mitingach, imprezach i igrzyskach, ale także o tysiącach zwykłych ludzi, którzy nie bacząc na ograniczenia własnego ciała uprawiają wiele dyscyplin sportowych; biegają, grają w piłkę, ścigają się na wózkach, grają na nich w kosza, uprawiają wysokogórską wspinaczkę, pływają pod żaglami…. przykłady można mnożyć. Jest także wiele osób posiadających ograniczone możliwości ruchowe, które (osoby) przełamując własną słabość ciała, osiągają przysłowiowe Himalaje w wielu innych, niż sport, dziedzinach, na przykład w polityce, działalności społecznej, kulturalnej, nauce czy sztuce.      

Św. Paweł w drugim liście do Koryntian (12, 9-10) na przykładzie doznanych przeżyć pokazał, w jaki sposób stał się mocny czerpiąc siłę z własnych słabości: „[Pan] mi powiedział: «Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali». Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa. Dlatego mam upodobanie w moich słabościach, w obelgach, w niedostatkach, w prześladowaniach, w uciskach z powodu Chrystusa. Albowiem ilekroć niedomagam, tylekroć jestem mocny”. Ks. prof. Marek Starowieyski w książce Odpoczynek ze św. Pawłem (2008) tak interpretuje nowotestamentowe doskonalenie się mocy w słabości:  „Nieszczęściem każdego człowieka jest zadufanie w samego siebie. Ileż wspaniałych zamierzeń w dziejach ludzkości upadło z powodu przecenienia swoich możliwości, gdy człowiek nie bierze pod uwagę swojej ludzkiej słabości. Jest jednak i wada przeciwna: nadmierny brak zaufania w sobie, widzenie tylko i wyłącznie swoich słabości i wad oraz lęk przed samym sobą i przed podejmowaniem odpowiedzialnych decyzji. Taki człowiek także marnuje swoje życie – talenty zostają zakopane. Paweł widział jedno i drugie. Podejmował zuchwałe decyzje, bo czym innym są jego podróże, jego stawianie czoła filozofom w Atenach czy intrygom w Koryncie. Umiał odbierać ciosy, ponosić klęski i z nich wyciągać wnioski, nie zrażając się, choć niejednokrotnie, jak widać z Listów, bywał przybity. Ale równocześnie znał swoje słabości, szczególnie zaś ów tajemniczy oścień szatana, o którego usunięcie błagał Pana, ale wiedział, że w Panu może wszystko uczynić, nawet poprzez swoje słabości. Wierzył w moc łaski i znał swoją słabość, a ponadto widział jasno cel, do którego zmierzał i który ma wykonać, i wykonał. I taki powinien być model postępowania każdego człowieka: znając siebie, umieć określić realistycznie swój cel, który mu został postawiony i do którego zmierza, ale równocześnie znać swoje słabości”.

Witold Gombrowicz idąc tropem pawłowego – jak mniemam – paradoksu mocy doskonalonej w słabości daje receptę, jak ze słabości zadufanego w sobie rodaka uczynić siłę: „Z Polaka dumnego z siebie, pyszniącego się sobą, zakochanego w sobie, uczynić istotę jak najostrzej świadomą swej niedostateczności i tymczasowości – i tę ostrość widzenia, bezwzględność w nieukrywaniu słabości, uczynić siłą» (Dziennik 1953-56).

Także popularne powiedzenia „Aby odnieść sukces, najpierw trzeba ponieść porażkę”  oraz „Co cię nie zabije, to cię wzmocni” sięgają korzeniami do tytułowej aporii, bowiem człowiek podążając drogą do wyznaczonego celu nie raz i nie dwa zalicza upadki, które – jeśli jest konsekwentny w swym dążeniu – umacniają go. W takich przypadkach można powiedzieć, iż w słabości moc dochodzi do pełni doskonałości.

   (Na marginesie dodam – sine ira et studio – że pojawiły się argumenty podważające powyższe powszechnie znane przekonania. W 2018 roku ukazała się książka Jamesa Adonisa Co cię nie zabije, to cię wzmocni i inne motywacyjne bzdury (The Motivation Hoax: A Smart Person’s Guide to Inspirational Nonsense), o której powiedział w jednym z wywiadów: „Napisałem ją, by przeciwstawić się wszechobecnym, nie mającym nic wspólnego z mądrością, absolutystycznym cytatom i powiedzonkom, które są albo z gruntu nieprawdziwe, albo pełne luk”. Zdaniem autora tylko nielicznym udaje się osiągnąć sukces zgodny z cytowanymi powiedzeniami, natomiast zdecydowanej większości ta sztuka nie wychodzi, mimo iż wierzą w prawdziwość przekazu zawartego w tychże maksymach; przegrywają i są rozczarowani. Dlaczego? Między innymi dlatego, że ludzie żyją w innych środowiskach, w innym czasie, nie mają szczęścia lub odpowiedniego wsparcia itp.).

4. PARADOKS DOJRZAŁEJ NIEDOJRZAŁOŚCI

Pierwszym, który wywindował niedojrzałość na piedestał istotnego zagadnienia nie tylko w literaturze, był Witold Gombrowicz. W eseju Gombrowicz i niedojrzałość (Niedojrzałość. Choroba naszych czasów, 2006) Francesco Matteo Cataluccio pisze: „Witold Gombrowicz jako pierwszy zauważył, że niedojrzałość to choroba dwudziestego wieku i że cechą współczesności nie było ani dojrzewanie, ani postęp ludzkości, lecz wprost przeciwnie – odrzucenie dojrzałości. Niedojrzałość musiała zresztą pojawić się od razu w jednym z najbardziej niedojrzałych państw Europy: w Polsce okresu międzywojennego”. Cataluccio dobrze odczytuje w twórczości Gombrowicza konfrontację między niedojrzałością a dojrzałością: „Młodość (czy Niedojrzałość) jest poniżej jakiejkolwiek wartości: jedyna wartość Młodości to Młodość. Gombrowicz jest przekonany, że człowiek ma dwa ideały: Boskość (chcę być doskonały, nieśmiertelny, wszechmogący) i Młodość (chcę być kwitnący, świeży i ciągle w pierwszej fazie życia). To powoduje konflikt: na przykład dążymy do doskonałości, ale boimy się jej, gdyż doskonałość to śmierć”. Włoski autor analizując gombrowiczowską niedojrzałość zauważa, iż zagadnienie to pojawiło się u niego już w „Pamiętniku z okresu dojrzewania”, debiutanckim tomie opowiadań: „Mamy tu do czynienia z rozpoczynającym się obrzędem przejścia z dzieciństwa do wieku dojrzałego, który nigdy się nie zakończy, bo zakończenie będzie ciągle oddalane”.W cytowanym eseju Francesco M. Cataluccio odnotował również znamienny fakt, iż pierwszą osobą, która dostrzegła filozoficzne podłoże problematyki niedojrzałości i infantylizmu w twórczości Gombrowicza był Wacław Kubacki, o czym napisał w artykule Sprawa „ferdydurkizmu” (czasopismoAteneum 1938, nr 2).

Kilka tygodni po wydaniu jesienią 1937 roku książki Ferdydurke, Gombrowicz opublikował w tygodniku Wiadomości Literackie (nr 47, 1937) esej Aby uniknąć nieporozumienia, w którym tłumaczył swoją filozofię: „Człowiek jest dziś bardziej niż kiedykolwiek zagrożony sferą niższą, sferą ciemnych i nieposkromionych instynktów, zarówno własnych, jak obcych. Własnych – ponieważ nieustannie odczuwać musi swą niedostateczność wobec przerastającej go epoki, ponieważ wzrosły introspekcja i autokrytycyzm, ponieważ w dobie rewolucyjnej czuje o krok od siebie anarchię. Cudzych – ponieważ związek człowieka z człowiekiem i społeczeństwem jest nieporównanie silniejszy, ponieważ warstwy niższe i mniej kulturalne naciskają na inteligencję, która aż dotąd była od nich raczej izolowana. Tak więc zakłócenie dotychczasowej hierarchii w jednostce i w społeczeństwie sprawia, że ten ciemny ocean treści niedojrzałych, dzikich napiera na nas coraz mocniej, wtrącając nas jak gdyby w powtórny «okres dojrzewania», zniewalając do gwałtownej rewizji całego naszego sposobu bycia (w sensie jak najbardziej ogólnym). (…) Potrzeba znalezienia formy na to, co w człowieku jest jeszcze niedojrzałe, nieskrystalizowane i niedorozwinięte, oraz jęk z powodu beznadziejności tego postulatu oto naczelna emocja mojej książki. Pragnę wykazać, że kultura nasza jest jeszcze niepełna, niecałkowita, że jest to wątła budowa nad żywiołem anarchii, który raz po raz rozsadza układ konwencji kulturalnych. Dlatego każda partia książki kończy się wtargnięciem żywiołu, nonsensem, anarchią, anormalnością, które wdzierają się poprzez pęknięcia formy i zalewają nieszczęsnych bohaterów, nadających sobie tylko pozór dojrzałości. Ale i tu książka staje się nieco ekscentryczna, przecież ja sam, jako autor, jestem także «dzieckiem epoki», ta problematyka niższości, niedojrzałości, infantylizmu fascynuje mnie dlatego właśnie, że jest to i moja sprawa. Przeto Ferdydurke jest w pewnej mierze niedojrzała i dziecinna nie tylko w swojej zawartości treściowej, ale i w formie.”

Mocne wsparcie dla swojej drugiej książki, a w szczególności dla zawartej w niej idei niedojrzałości, Gombrowicz uzyskał od Bruno Schulza, który w entuzjastycznej recenzji pt.: Ferdydurke napisał m.in.: „(…) Mamy tu do czynienia z nową i rewolucyjną formą i metodą powieści i wkońcu z fundamentalnem odkryciem, z aneksją nowej dziedziny zjawisk duchowych, dziedziny bezpańskiej i niczyjej, na której dotychczas hulał tylko nieodpowiedzialny żart, kalambur, nonsens. (…) Rzecz osobliwa, dziedzina ta (…) nie miała dotychczas nazwy, nie miała przyznanej sobie egzystencji (…) Człowiek widział się (…) dotychczas jedynie od strony oficjalnej. Temu co się w nim działo poza obrębem treści oficjalnej, nie przyznawał egzystencji, nie przyjmował do wiadomości. (…) Gombrowicz pokazał, że dojrzałe i klarowne formy naszej egzystencji duchowej są raczej „pium desiderium”, żyją w nas raczej jako wiecznie wytężona intencja, aniżeli jako realność. Jako realność żyjemy stale poniżej tej wyżyny, w dziedzinie zgoła niehonorowej i niezaszczytnej i tak dalece bylejakiej, że wahamy się czy przyznać jej choćby jakiś pozór egzystencji. Doniosłym czynem Gombrowicza było właśnie to, że nie wahał się uznać tej dziedziny za właściwą i arcyludzką domenę rzeczywistego człowieka, że adoptował wydziedziczoną i bezdomną dla świadomości, że zidentyfikował ją i dał jej nazwę, pierwszy stopień do wspaniałej karjery, którą jej toruje w literaturze ten manager niedojrzałości. (…) Nasza niedojrzałość (…) związana jest tysiącznemi węzłami (…) z tym drugorzędnym garniturem form, z tą kulturą drugiej klasy. (…) Podczas gdy pod powłoką dorosłych, oficjalnych form oddajemy cześć wyższym, wysublimowanym wartościom, nasze istotne życie odbywa się pokątnie (…) w brudnej rodzimej sferze, a ulokowane w niej energje emocjonalne są stokroć potężniejsze, niż te, któremi rozporządza chuda warstewka oficjalności. Gombrowicz pokazał, że tu właśnie, w tej wzgardzonej, niezaszczytnej sferze pleni się bujne i obfite życie (…) lepiej, niż na wyżynach wysublimowania. (…) Gombrowicz wykazał jednorodność sfery kultury i podkultury, co więcej (…), że w sferze podkultury, w sferze treści niedojrzałych widzi on model i prototyp treści w ogóle (…). Dotychczas człowiek widział się sam przez pryzmat formy gotowej i wykończonej, widział się od strony fasady oficjalnej. Nie dostrzegał, że podczas gdy w aspiracjach swych dociągał się do miary ideału, sam jest w rzeczywistości swojej wiecznie niegotowy, spartaczony, łatany i niedociągnięty. Gombrowicz daje nam inwentarz tej podwórzowej strony, tej oficyny naszego ja – inwentarz zdumiewający. W salonie na froncie odbywa się wszystko etykietalnie i formalnie, ale w tej kuchni naszego ja, za kulisami oficjalnej akcji, doprawia się gospodarkę najgorszej konduity. (…) Skalpel Gombrowicza wydobywa na światło i uwalnia ze splotu zaciemniających motywów drugorzędnych przewodni model kultury, nerw jej i korzeń. (…) Cała uwaga ludzka zaabsorbowana była do tego stopnia stosowaniem form i hierarchij, manipulacją i przesuwaniem wartości, pochłonięta przez merytoryczną stronę sprawy (…). Zasługą Gombrowicza jest, że tę sprawę traktowaną zawsze od strony absolutnej i merytorycznej, od strony treści, ujął od strony genetycznej i rozwojowej. Zidentyfikował wielorakość i całą skalę ludzkich ideologii sprowadził do jednego mianownika. Matecznik zaś tego formotwórstwa umiejscowił w dziedzinie niedostępnej dotychczas oku, tak wątpliwej, zdeprecjonowanej i tandetnej, że połączenie tych odległych spraw w jednem spojrzeniu, położenie znaku równości między niemi, musi być nazwane prawdziwym błyskiem jasnowidzenia. Znamy już miejsce, gdzie leży to laboratorium tych form, ta fabryka sublimacyj i hierarchij. Jest nim kloaka niedojrzałości, dziedzina hańby i wstydu, niedopasowań i niedociągnięć, żałosny śmietnik kultury, pełen czerepów, tandetnych, szmacianych i  słomianych ideologii, dla których niema nazwy w języku kulturalnym.  (…) Gombrowicz (…) pokazuje, że niedojrzali, śmieszni, „chłystkowaci”, walczący w nizinach konkretu o swój wyraz, parający się ze swą małością jesteśmy bliżsi prawdy, niż namaszczeni, wysublimowani, dojrzali i zakończeni.” (Recenzja z książki „Ferdydurke” Witolda Gombrowicza, czasopismo Skamander, Zeszyt 96-98, lipiec-wrzesień 1938 r.Pisownia oryginalna).

Konstanty A. Jeleński, który wypromował Gombrowicza na Zachodzie, w eseju poświęconym buntowi młodzieży w 1968 roku (Kultura, czerwiec/lipiec 1968) dostrzegł, iż w twórczości Witolda Gombrowicza żywiołowo igrały oryginalne wątki paradoksów i antynomii: „Istnieje natomiast dzieło literackie, będące od trzydziestu lat zapowiedzią tej rewolucji. Jest nim oczywiście dzieło Gombrowicza. Zanim odkryje tę zbieżność uczona krytyka, oto jej główne zarysy:

– Pochwała niedojrzałości, odmowa ostatecznej formy, odmowa «upupienia», krytyka zniewalającej kultury, bra…tanie się Miętusa z parobkiem (Ferdydurke).

– Walka Synczyzny z Ojczyzną (Trans-Atlantyk).

– Solidarność młodości potęgująca się w gwałcie (Pornografia).

– Wreszcie Operetka. W ostatniej sztuce Gombrowicza, ruina książąt Himalajów, spaczona rewolucja Hufnala są poetyckim wyrazem wypadków, które już się zdarzyły. Ale w tej sztuce opartej na historii, «zmartwychwstanie»  Albertynki wyraża wiarę w potencjalną siłę młodości:

«O zbawienie!
Witaj nagości wiecznie młoda!
O, witaj, zwykła, witaj nieśmiertelna
Nagości wiecznie młoda witaj!
Młodości wiecznie naga witaj!»”
Do tych wezwań należy jeszcze dorzucić słowa Henryka z dramatu Ślub:
„Dość już tych bogów! Dajcie mi człowieka!
Niech będzie, jak ja, mętny, niedojrzały
Nieukończony, ciemny i niejasny
Abym z nim tańczył! Bawił się z nim! Z nim walczył
Przed nim udawał! Do niego się wdzięczył!”.

Marek Chojnacki w artykule Witold Bosonóg, czyli polska [nie]dojrzała (nie)dojrzałość. Casus strukturacji tożsamości (Czasopismo Uniwersytetu Rzeszowskiego “Tematy i Konteksty”, 7 (12) | 2017)analizuje gombrowiczowską niedojrzałość w aspekcie socjologiczno-filozoficznym: „Co więc jest dojrzałością, a co niedojrzałością, co nadmiarem formy, a co wolnością od niej i jej przekroczeniem? Gombrowicz dość wyraźnie precyzuje tę kwestię w pierwszym tomie swojego Dziennika. Najpierw nadmiar formy, spazm związany z odruchem obronnym jawi się jako rys ujemny polskiej tożsamości, jako – jeśli tak można rzec – niedojrzałość niedojrzała, krępująca i niebezpieczna. «Wobec Polski – pisze Gombrowicz – Polak nie umie się zachować, ona go peszy i manieruje, onieśmiela go w tym stopniu, iż nic nie wychodzi mu właściwie, wprawia go w stan kurczowy – zanadto chce jej pomóc, zanadto pragnie ją wywyższyć». Polak, ubogi krewny dobrze określonych kultur i cywilizacji, gdyby nawet nie był związany z narodem więzami zwyczajnego patriotyzmu, będzie zawsze pilnował godności narodu, chociażby z tego tylko względu, że nie może się od narodu oderwać i wobec świata jest Polakiem – stąd wszelkie poniżenie narodu poniża i jego osobiście wobec ludzi. Te zaś uczucia, niejako przymusowe i niezależne od nas, są stokroć silniejsze niż wszystkie nauczone i oklepane sentymenty” (Dziennik, 1953-1956). Dalej Marek Chojnacki skupia się na przemianie niedojrzałości niedojrzałej w niedojrzałość dojrzałą: „Na taką szkodliwą i niebezpieczną hipertensję wynikłą z nadmiaru formy Gombrowicz-literat chce być aspiryną, «która, jeśli wierzyć reklamie, usuwa nadmierny skurcz». Skoro zdołamy go przezwyciężyć, rysuje się przed nami perspektywa, którą z niekłamaną ku Polakom życzliwością kreśli w swoim wstępie do Testamentu Dominique de Roux: oto Gombrowicz pod pozorem «polskiej powieści prowincjonalnej» przygotowuje Zachód «do ustanowienia nowych, twórczych relacji między Niedojrzałością a Dojrzałością». Na czym ma polegać owa cudowna przemiana niedojrzałości niedojrzałej, zniewolonej lękiem o utratę tożsamości, w niedojrzałość dojrzałą? Raczej – wbrew obiegowym interpretacjom Gombrowicza – nie na wyzbyciu się przywiązania do własnej tożsamości narodowej i kulturowej, na totalnej, gryzącej ironii. Ma ona polegać na «refleksyjnym akcie uświadomienia sobie własnego dystansu do formy», zaklętego jak zaczarowana w żabę królewna w lękliwe, kurczowe przywiązanie do narodowej tradycji. W akcie tym – raz jeszcze użyjmy tu języka współczesnej socjologii podmiotowej – aktor nie tylko pojmuje, że negocjując porządek świata z innymi, stwarza społeczną rzeczywistość, lecz także i to, w jaki sposób to czyni, gdyż akt tworzenia świata społecznego jest aktem samoujawniającym się, na mocy którego wszelkie definicje reguł, treści itd. stają się relacjonowalne”.

Witold Gombrowicz, dla którego niedojrzałość stała się – jak sam to określił w rozmowach z Dominikiem de Roux – chevall de bataille, problematykę tę widział głęboko i w wielu płaszczyznach. Najpierw zrodziła się ona w nim samym – jak pisze w Testamencie (1968)  – gdy „(…) byłem zlepkiem rozmaitych światów, ni pies, ni wydra. Nieokreślony. Ale tylko ktoś idący za mną krok w krok i podglądający mnie we wszystkich zetknięciach z ludźmi mógłby zdać sobie sprawę, z jakim ma do czynienia kameleonem. Zależnie od miejsca, osób, okoliczności, byłem mądry, głupi, prostak, wyrafinowany, milczek, causeur, niższy, wyższy, płytki lub głęboki, byłem lotny, ociężały, ważny, żaden, wstydliwy, bezwstydny, śmiały lub nieśmiały, cyniczny albo szlachetny… czymże nie byłem? Byłem wszystkim! (…) Ale może lepiej podać tytułem przykładu kilka gaff z owego czasu. (…) Gdy parę miesięcy upłynęło od ukazania się mego tomiku opowiadań, sporządziłem zestawienie pochlebniejszych cytatów z prasy, by je rozdawać znajomym. Nazywało się to «Prasa o Pamiętniku [z okresu dojrzewania] do dnia…» (tu data). (…) W takie dzieciństwa popadał już prawie trzydziestoletni autor książki awangardowej i ostrej, wcale nie dziecinnej… takimi bzdurami wydawałem siebie na pastwę tym właśnie krytykom gazeciarskim, z którymi miałem walczyć o własną dojrzałość”. W tymże Testamencie Gombrowicz mówi rozmówcy o swojej twórczości w aspekcie naturalnego rozwoju ludzkiego zmierzającego ku dojrzałości à rebours: „Albowiem w pisaniu moim istnieje tendencja – poniekąd konspiracyjna, nielegalna – by naturalny rozwój ludzki od niedojrzałości do dojrzałości uzupełnić dążeniem wręcz odwrotnym, prącym w dół, z góry do dołu, od dojrzałości do niedojrzałości. Już w Ferdydurke widać, jak bardzo, walcząc o moją dojrzałość, jestem jednak zadurzony w mej niedojrzałości. To mnie zawsze korciło: człowiek ma dwie mety, jest rozpięty między dwoma biegunami. (…) Dorosły jest nauczycielem, mistrzem, panem Młodego. Ale czyż ten Dorosły nie uczęszcza po cichu do innej szkoły, gdzie Młody nad nim rządy obejmuje? (…) Porządek społeczny oparty jest na gwałcie, któremu na imię pobór do wojska, który jest zniewoleniem chłopców do ślepego posłuszeństwa, poddaniem ich woli oficera, (…) ale ślepe posłuszeństwo jest w gruncie rzeczy dwustronne i obopólne, ten co rozkazuje, staje się niewolnikiem niewolnika. I w owym zdławieniu wzajemnym powstają ładunki energii, odwaga, śmiałość, furia, nadludzkość, nieludzkość, tu się rodzą, zabarwione lekkością, niewinnością. Udział Młodości w naszym życiu dorosłym, udział niedojrzałości, nie został dostatecznie wydobyty na światło dzienne”.

Michał Łuczewski w artykule Dwa oblicza dojrzałości. Karol Wojtyła – Witold Gombrowicz (tygodnik internetowy Wszystko Co Najważniejsze, 2019) zajmuje się m.in. gombrowiczowską świadomością niedojrzałości: „Witold Gombrowicz był świadom wszystkich gier, do jakich może nam służyć wezwanie do dojrzałości. Nie tylko był ich świadom – on je namiętnie praktykował. Na tym polegało jego podstawowe zamierzenie pisarskie: wybić się na dojrzałość pośród niedojrzałych współ-obywateli, więcej – przeciw niedojrzałej idei narodu. «Dążyłem do tego – pisał w Dzienniku – żeby Polak mógł z dumą powiedzieć: należę do narodu podrzędnego. Z dumą. Albowiem, jak łacno zauważycie, takie powiedzenie tyleż poniża, co wywyższa. Ono degraduje mnie w moim charakterze członka zbiorowości, ale zarazem osobiście wywyższa mnie ponad zbiorowość: oto nie dałem się oszukać: jestem zdolny osądzić własne umieszczenie w świecie; umiem zdać sobie sprawę z mojej sytuacji; jestem przeto człowiekiem pełnowartościowym». Krótko mówiąc, im bardziej Gombrowicz podkreślał, że Polacy są niedojrzali, tym bardziej utwierdzał swoją pozycję jako dojrzałego arbitra. Tę samą strategię Gombrowicz proponował Polakom. Im bardziej jako wspólnota będziemy świadomi własnej niedojrzałości, tym bardziej wydawać się będziemy dojrzali. Przekucie naszego zapóźnienia, marginalizacji i słabości w atut miało nawet dać nam przewagę nad wiecznie umykającym Zachodem: «Objawiło mi się paradoksalnie, że jedyny sposób, w jaki ja, Polak, mogłem stać się zjawiskiem pełnowartościowym w kulturze, był ten: nie ukrywać mojej niedojrzałości, ale przyznać się do niej: i z tygrysa dotychczas pożerającego mnie uczynić rumaka, którego dosiadłszy mógłbym nawet dalej zajechać niż tamci, zachodni ludzie, określeni. Cóż to znaczyło? Należało po prostu postawić wszystko do góry nogami, począwszy od samych Polaków. Z Polaka dumnego z siebie, pyszniącego się sobą, zakochanego w sobie, uczynić istotę jak najostrzej świadomą swej niedostateczności i tymczasowości – i tę ostrość widzenia, bezwzględność w nieukrywaniu słabości, uczynić siłą». Zdaniem Gombrowicza – im bardziej jako wspólnota będziemy świadomi własnej niedojrzałości, tym bardziej wydawać się będziemy dojrzali. Wielkość Gombrowicza była zarazem jego słabością. Wiedział, że nieustannie gramy i znał wszystkie reguły gier między ludźmi, ale jednej grze potrafił przeciwstawić tylko inną grę. Cały czas grając, nie potrafił wyjść poza samą grę. Nawet tej swojej słabości Gombrowicz był w pełni świadomy: «Biorę się za łby z narodem, tak jak z każdym innym zjawiskiem, które mi dojrzałość utrudnia lub uniemożliwia; co jednak nie znaczy, abym był dojrzalszy od moich rodaków, ja tylko jestem bardziej świadomy swej niedojrzałości i to pozwala mi uzyskać dystans». Gombrowicz wiedział więc bardzo dobrze, że świadomość gry nie czyni go kimś bardziej dojrzałym, lecz jedynie kimś bardziej refleksyjnym. W ostatecznym rachunku nie umiał się z niedojrzałości wydobyć, stopniowo się z nią godził, a na samym końcu ogłaszał się kapłanem niedojrzałości: «niedojrzałość zachwyca mnie i urzeka, i wypełnia rozkoszą. Albowiem jestem zarazem dojrzałą Niedojrzałością i niedojrzałą Dojrzałością…». To dlatego przeciw dojrzałej Ojczyźnie Gombrowicz głosił niedojrzałą synczyznę”.

Gombrowicz wzywając do dojrzałości i walcząc o nią nie chciał, ani nie mógł osiągnąć doskonałości (swoją drogą długo czuł się młody, co mogło mieć wpływ na jego przemyślenia w tej materii – owa myśl może trochę niedojrzała, lecz w tym kontekście w pełni usprawiedliwiona), albowiem najistotniejsze było dla niego uświadomienie sobie i rodakom własnej niedojrzałości oraz nieustanny proces dążenia ku doskonałości (symplifikując można rzec: gonić króliczka, a nie złapać go); oczywistym jest, że kto dąży do doskonałości, jest wciąż niedojrzały. Ponadto Gombrowicz nie skupiał się wyłącznie na (niedojrzałych) Polakach. Polak był figurą, pod którą kryło się coś więcej. Pisarz gruntownie analizując niedojrzałość, przykładał lustro nam – słabszym narodom: Polakom, Argentyńczykom, Kanadyjczykom, Rumunom – każąc przyjrzeć się własnej niedojrzałości („Podstawcie pod słowo «Polska» Argentynę, Kanadę, Rumunię itd., a moje wywody (i moje cierpienia) rozszerzą się wam na sporą część świata, na wszystkie kultury europejskie wtórne, drugorzędne” – tłumaczył Dominikowi de Roux w Testamencie). Pragnął abyśmy uświadomili sobie własną niedojrzałość, dzięki czemu „niedojrzali, śmieszni, «chłystkowaci», walczący w nizinach konkretu o swój wyraz, parający się ze swą małością jesteśmy bliżsi prawdy, niż namaszczeni, wysublimowani, dojrzali i zakończeni” – jak celnie skonstatował Bruno Schulz w recenzji z Ferdydurke. Michał Łuczewski konkluduje: „Gombrowicz głosił dojrzałość nie dlatego, że dojrzałość jest ważna sama przez się, ale dlatego, że chciał się wybić ponad niedojrzałą masę. Co więcej, on mógł być tak długo dojrzały, jak długo inni pozostawali niedojrzali”. Moim zdaniem Gombrowicz zmierzając do dojrzałości, głosił pochwałę niedojrzałości (co stwierdza Konstanty Jeleński), bo tylko przez przyznanie się do własnej „gorszości” mógł osiągnąć dojrzałość. Uważam jednak, iż nie chciał się „wybić ponad niedojrzałą masę” – takie sformułowanie wskazuje, jakoby jednym z głównych pisarskich zamierzeń Gombrowicza była ambicja. Ambicja owszem nie była mu obca (nb. żaden twórca nie jest jej pozbawiony), lecz na pewno nie stawiał jej na pierwszym planie; nie tu leży pies pogrzebany. Kwestię należy odwrócić; to odkrycie problematyki niedojrzałości i dogłębne przeanalizowanie jej spowodowało wybicie się Gombrowicza ponad niedojrzałą masę – używając sformułowania Łuczewskiego.

Uzupełniając gombrowiczowskie zagadnienie niedojrzałości przytoczę jeszcze dwa fragmenty jego Dziennika: „Jeżeli brzydzicie się niedojrzałością, to ponieważ macie ją w sobie – ale we mnie niedojrzałość polska wyznacza cały mój stosunek do kultury. Moimi ustami odzywa się młodość wasza, wasze pragnienie zabawy, wasza uchylająca się giętkość i nieokreślenie – tego właśnie nienawidzicie, to z siebie wypieracie – we mnie wyzwala się Polak ukryty, wasze alter ego, odwrotna strona waszego medalu, część księżyca waszego dotąd niewidzialna” (t. I 1953-1956). Drugi fragment jego wypowiedzi pochodzi z okresu, gdy po dwudziestu czterech latach pobytu w Ameryce Południowej przybywszy do Europy skonfrontował swoją młodość (niedojrzałość) ze starością (dojrzałością) byłej stolicy świata: „W Paryżu ja, zadurzonywciąż na oślep w Argentynie, czułem się Młodszym (co potwierdzało uroczą młodość Argentyny i moją młodość, jako kochanka). Czułem się też Młodszym jako Polak, ja, ambasador kultur młodszych. Więc to wszystko zasilało moją diatrybę przeciw starości Paryża i pchało mnie w nagość. A przecież osobiście byłem w starszym wieku. I zresztą robiłem, co mogłem, ja, pisarz, żeby być starszym od nich, od paryżan, chytrzejszy, wytrawniejszy, żeby nie dać się przyłapać na naiwności… podsuwałem im tę młodość przyrządzoną po parysku, to znaczy na staro, z maksymalną, na jaką mnie stać było, dojrzałością” (Dziennik 1961-1966).

Mówiąc o dychotomicznym zjawisku niedojrzałości-dojrzałości u Gombrowicza, który czuł się także filozofem (co nie było z jego strony czczą przechwałką), nie od rzeczy będzie wspomnieć o jego antynomicznym procesie wyzwalania się z Polaka, ponieważ zbyt silnie i zbyt mocno nim się czuł:  „Poniekąd czuję się Mojżeszem. (…) Sto lat temu litewski poeta ukuł kształt polskiego ducha, dziś ja, jak Mojżesz wyprowadzam Polaków z niewoli tego kształtu, Polaka z niego samego wyprowadzam… Uśmiałem się do łez z mojej megalomanii! Ale, teoretycznie biorąc, taka antynomia nie byłaby całkowicie nieuzasadniona i ciekawy byłbym, ilu ludzi z dzisiejszej naszej tak zwanej ale poza tym P.T. inteligencji byłoby zdolnych wyczuć sens tego procesu. Że pewien Polak, właśnie dlatego iż już zanadto, zbyt usilnie, był Polakiem i tylko Polakiem, zapragnął kategorycznie wyzwolić się z Polaka – i że właśnie wśród nas, wskutek tak silnego zapamiętania w narodzie, musiało powstać uczucie wręcz przeciwne, idea całkowicie sprzeczna. (…) Jaki przypływ energii twórczej i jaka prężność tej swobody opartej o odnowiony stosunek Polaka do siebie!” (Dziennik 1953- 1956).

Na problematykę niedojrzałości zwrócił także uwagę Tomasz Mann, wybitny pisarz niemiecki i laureat nagrody Nobla (1929), o czym wspomina w Dziennikach powojennych (1960-1965) pod datą 8.II.1961 Maria Dąbrowska: „(…) Czytam „Doktora Faustusa”. Nie pamiętałam, że tam jest iście Gombrowiczowski ustęp o «potędze niedojrzałości» (w dyskusji studentów z Halle)”. W stosownym fragmencie powieści Doktor Faustus (1947) przedstawiona jest dyskusja dwóch studentów, Konrada Deutschlina i Adriana Leverkühna, na temat mocy niedojrzałości Niemców i Niemiec: „Młodzież niemiecka reprezentuje właśnie jako młodzież samego ducha narodu, ducha Niemiec, który jest młody i pełen nadziei na przyszłość – niedojrzały, jeśli chcecie, ale cóż to znaczy! Wielkie czyny Niemców zawsze wypływały z pewnej potęgi niedojrzałości i nie darmo jesteśmy narodem Reformacji. Ona była przecież także dziełem niedojrzałości. Dojrzały był florencki mieszczanin w dobie Renesansu, który przed wyruszeniem do kościoła mówił do żony: „A więc chodźmy złożyć pokłon gminnym błędom!”. Ale Luter był dostatecznie niedojrzały, dostatecznie ludowy, dostatecznie na niemiecką modłę ludowy, aby przynieść nową, oczyszczoną wiarę. Cóż by się zresztą stało ze światem, gdyby dojrzałość była jego ostatnim słowem? Niedojrzałością naszą przysporzymy mu jeszcze niejednej odnowy, niejednej rewolucji! (…) każdy z osobna rozważał w ciemności poczucie młodzieńczości osobistej i narodowej, które stapiały się w jeden patos. Określenie «potęga niedojrzałości» zawierało z pewnością wiele elementów pochlebnych dla większości.

– Żebym tylko wiedział – słyszę jeszcze słowa Adriana, które przerwały to milczenie – dlaczego właściwie jesteśmy tacy niedojrzali, jak powiadasz – myślę, młodzi jako naród. Znajdujemy się przecież na tym samym szczeblu co i inni, a może tylko historia nasza, to, żeśmy się nieco później zjednoczyli i wyrobili w sobie wspólną samowładzę, daje nam złudę jakiejś osobliwej młodzieńczości.

– „(…) Niemiec właśnie jest wiecznym studentem, tym, który wśród narodów wiecznie dąży…

– A jego rewolucje – przerwał Adrian, zaśmiawszy się krótko – to kuglarskie sztuczki w historii ludzkości.

– Znakomity dowcip, Leverkühn. Dziwię się jednak, że twój protestantyzm pozwala ci na takie dowcipy. Można też poważniej potraktować to, co nazywam młodością. Być młodym, to znaczy być pierwotnym, pozostawać blisko źródeł życia, to znaczy móc strząsnąć więzy przeżytej cywilizacji, wstać i ważyć się na to, na co innym nie wystarcza życiowej odwagi, mianowicie na ponowne zanurzenie się w żywiole. Odwaga młodości jest duchem owego «giń i stań się», wiedza o śmierci i odrodzeniu” (przekład: Maria Kurecka i Witold Wirpsza).

Trudno powiedzieć, czy Tomasz Mann przed i podczas pisania Doktora Faustusa (1943-1947) znał dokonania Witolda Gombrowicza i recenzje z Ferdydurke dotyczące teorii niedojrzałości? Można przypuszczać, iż po jego wizycie w Polsce w 1927 roku mógł bliżej zainteresować się naszą literaturą. Pytanie to jednak musi zawisnąć w próżni, ponieważ trudno byłoby dociec, czy Mann inspirował się ideą gombrowiczowskiej niedojrzałości. Faktem jest, że między pochwałą niedojrzałości u Gombrowicza i potęgą niedojrzałości u Manna istnieje podobieństwo.

   Na zakończenie rozdziału wspomnę jeszcze o Stanisławie Przybyszewskim, którego Maria Dąbrowska w artykule Piewca niedojrzałości duchowej (Wiadomości Literackie 1928, nr 18) nazwała tym właśnie mianem: „Muszę wyznać, że o ile posępny erotyzm Przybyszewskiego nie przemawiał do mnie nawet w młodości, gdyż miałam zawsze o tych sprawach wyobrażenie bardzo świetliste i radosne, – to natomiast metafizyczna strona jego twórczości pochłonęła mnie na jakiś czas dość mocno. (…) W tej bowiem dziedzinie [metafizyka], tak samo jak we wspomnianych poprzednio [m.in. posępny erotyzm], Przybyszewski okazał się również piewcą niedojrzałości duchowej. (…) Tymczasem Przybyszewski głosi możność obcowania z Bogiem – bo czemże innym jest „absolut”? – jedynie na drodze zupełnego odwrócenia się od życia realnego. (…) Na szczęście, kiedy zaczęłam dalej szukać w dziele Przybyszewskiego rozwinięcia jego metafizycznych napomknięć, trafiłam na rzeczy, które mnie prędko odstręczyły. Okultyzm i mediumizm – zjawiska same przez się bardzo ciekawe – wydawały mi się nie mieć tu nic do rzeczy, a satanizm, świat czarownic i guseł, który się tak w dziele Przybyszewskiego rozpanoszył, był dla mnie zbyt grubo realistyczny jak na wizję świata nadzmysłowego – nie przekonał mnie i nudził. W rezultacie religia absolutu, posługująca się po odrzuceniu świata konkretnego tak niesłychanie brutalną konkretnością, jak np. opis mszy czarownic, – wydała mi się czemś podejrzanem”. (Pisownia oryginalna).

W istocie ten genialny Polak, jak się o nim wyraził August Strindberg, nie tylko swoimi utworami, ale i całym życiem dowiódł, iż duchowa niedojrzałość była jego (niezamierzoną) specjalnością. I zarazem piętnem. Najprawdopodobniej jednak nie zdawał sobie z tego sprawy. Wierząc w swój geniusz i  wyjątkowość własnego pisarstwa był nieświadomym piewcą owej niedojrzałości, jak go trafnie nazwała Maria Dąbrowska. Z tej bowiem przyczyny nie można go uznać za prekursora idei dojrzałej niedojrzałości w literaturze.

5. PARADOKS POWAŻNEGO BŁAZNA

Na ogół błazen kojarzy się z trefnisiem, żartownisiem, dowcipnisiem, figlarzem, kpiarzem, klaunem, kawalarzem, filutem, sowizdrzałem, zgrywusem, śmieszkiem, beztroskim wesołkiem, cudakiem lub głupkiem. Jednak poza potocznym rozumieniem powyższego pojęcia w świadomości wielu ludzi, a przede wszystkim w literaturze, sztuce i filozofii funkcjonuje błazen kojarzący się z poważną refleksją i mądrością. W tej dziedzinie mamy pewne tradycje. Najbardziej znanym w naszej historii błaznem był nadworny trefniś kilku jagiellońskich królów, Stanisław Stańczyk, który „nigdy z nieprawdą nie chciał być w przymierzu”, jak scharakteryzował go Mikołaj Rej w prologu do Zwierzyńca. Pisali także o nim Klemens Janicki w Dialogu przeciw różnorodności i zmienności polskich strojów (In Polonici vestitis varietatem et inconstantiam dialogus, 1541 lub 1542),  Łukasz Górnicki w Pismach (t. 1, 1961), Jan Kochanowski, który poświęcił mu fraszkę O Gąsce (Gąska to jeden z przydomków Stańczyka) oraz uczynił go bohaterem anegdoty Łgarze („Stańczyk powiadał, że nie masz więtszych łgarzów w Polszcze, jeno arcybiskup Gamrat a Maciejowski, biskup krakowski, bo ów powiadał: «Wszytko wiem» – a nie wiedział nic; ten zaś mówił rad: «Wierę, nie wiem» – a wszytko wiedział.”), a także Kazimierz Władysław Wójcicki w Starych gawędach i obrazach (tomy 3-4, Warszawa 1840). Wszyscy przedstawiali go, jako mędrca, dla którego „(…) każdy żart był kazaniem skutecznem nie dla jednego”, a „(…) mówił on zawsze gorzką prawdę zarówno królowi, jak i panom i dworzanom. Słuchano go uważnie…”.

Witold Gombrowicz kontynuował tradycję mówienia gorzkiej prawdy w masce sardonicznego – i jednocześnie poważnego – błazna już w czasach przedwojennych. Zaś po wojnie, m.in. w Dzienniku (1953-1956), pisał tak o swojej roli: „Śmietnik. W tym sęk, że ja wywodzę się z waszego śmietnika. We mnie odzywa się to, co wy w ciągu wieków wyrzucaliście jako odpadki. Jeśli moja forma jest parodią formy, to mój duch jest parodią ducha, a moja osoba parodią osoby. (…) Nie, to nie przypadek, że w chwili, gdy na gwałt potrzeba bohatera, rodzi się ni stąd ni zowąd błazen… świadomy i wskutek tego poważny”.

Leszek Kołakowski we wspomnianym już eseju Kapłan i błazen (Rozważania o teologicznym dziedzictwie współczesnego myślenia) przedstawił postawę tych, którzy przyjmują rolę błazna krytykującego absolut w aspekcie odwiecznej sprzeczności z kapłanem, zwolennikiem absolutu: „Antagonizm między filozofią utrwalającą absolut i filozofią kwestionującą absoluty uznane wydaje się antagonizmem nieuleczalnym, jak nieuleczalne jest istnienie konserwatyzmu i radykalizmu we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia. Jest to antagonizm kapłanów i błaznów, a w każdej niemal epoce historycznej filozofia kapłanów i filozofia błaznów są dwiema najogólniejszymi formami kultury umysłowej. Kapłan jest strażnikiem absolutu (…) Błazen jest tym, który wprawdzie obraca się w dobrym towarzystwie, ale nie należy do niego i mówi mu impertynencje; tym, który podaje w wątpliwość wszystko to, co uchodzi za oczywiste (…) aby wykryć nie-oczywistość jego oczywistości i nie-ostateczność jego ostateczności; zarazem musi w dobrym towarzystwie się obracać, aby znać jego świętości i aby mieć okazję do mówienia mu impertynencji. O błazeńskiej roli filozofii pisał Georges Sorel w związku z encyklopedystami – jednak w sensie pejoratywnym: błazen był po prostu zabawką arystokratów. Ale chociaż prawdą jest, że filozofowie bawili monarchów, to jednak ich igraszki miały swój udział w trzęsieniu ziemi – właśnie wtedy, gdy były to igraszki błaznów.”

Kołakowski podsumowuje esej myślą, która pozostaje wciąż aktualna w dobie wzrastających nienawiści, wrogości, zapiekłości, polaryzacji postaw i poglądów, rosnącego populizmu, szerzących się fake-newsów, półprawd i kłamstw, chorych idei, spiskowych teorii i wszelkiej innej nasilającej się głupoty na tym Bożym świecie: „Opowiadamy się za filozofią błazna, a więc za postawą negatywnej czujności wobec absolutu jakiegokolwiek, nie w rezultacie konfrontacji argumentów, albowiem w tych sprawach wybory główne są wartościowaniem. Opowiadamy się za możliwościami wartości poza-intelektualnych, zawartymi w tej postawie, której niebezpieczeństwa i absurdalności grożące są nam znane. Jest to opcja za wizją świata, która daje perspektywę uciążliwego uzgadniania w naszych działaniach wśród ludzi żywiołów najtrudniejszych do połączenia: dobroci bez pobłażliwości uniwersalnej, odwagi bez fanatyzmu, inteligencji bez zniechęcenia i nadziei bez zaślepień.”

6. PARADOKS ZGUBNEJ ZGODY

W książce Wczoraj na wyrywki w rozdziale Zgoda będzie zgubą autor, Karol Zbyszewski, już w 1964 roku wbijał do głowy Polakom na emigracji (a przy okazji wszystkim podobnie myślącym), że dążenie do zgody jest błędem. Z pozoru teza brzmi absurdalnie, lecz po bliższym przyjrzeniu się jej i po analizie historycznych skutków z osiągniętych zgód, trzeba przyznać rację Zbyszewskiemu, a nie na przykład  Aleksandrowi Fredrze nawołującemu; „Zgoda! Zgoda!… A Bóg wtedy rękę poda”. Według Karola Zbyszewskiego do rozkładu i upadku Rzeczypospolitej nie przyczyniło się liberum veto, ale zasada zgody. „Parlament jest od tego, by krzyżowały się w nim opinie. Rozumny poseł może być przegłosowany, ale dlaczegóż ma nadomiar rezygnować ze swego zdania? […] Większość jest od tego, by nie mieć racji i – przeprowadzać to, co uznaje za stosowne. W parlamencie angielskim nigdy nie ma jedności. I działa znakomicie. W sejmach Rzeczypospolitej urojono sobie, że musi być jednomyślna zgoda. Więc nie działały wcale”.

Jeżeli zgoda jest taka dobra, a niezgoda zła, to dlaczego – pyta Zbyszewski – Anglia za Cromwella, Francja za Napoleona, Rosja za Stalina, a więc wszystkie państwa bezpośrednio po krwawej rewolucji, doszły do zdumiewającej potęgi? „Rekordowa niezgoda sprawiła rekordowe sukcesy”. […] „Ale jednomyślna zgoda w narodzie słabszym, w narodzie, który nie może swej woli narzucić światu – prowadzi do katastrofy. […] Wszyscy Niemcy stali zgodnym chórem za Hitlerem. Dlatego klęska Niemiec w ostatniej wojnie była tak kompletna. We Włoszech znaleźli się „niezgodni”, „odszczepieńcy”, „zdrajcy” – w terminologii Mussoliniego – którzy przerzucili się w porę na stronę Aliantów, więc Włochy wyszły z tej wojny dużo lepiej. […] Rządzący zawsze rżą, że byle była zgoda w narodzie – to wszystko będzie dobrze. Potem wszystko jest fatalnie, rządzący nikną jak morowe powietrze i ratują sytuację ci, co byli niezgodni. […] Historia daje tysiąc przykładów takiej reguły dla słabych narodów w krytycznych momentach. Absolutna zgoda – absolutny kataklizm! Mniejsza zgoda – mniejsza katastrofa! […]. Odzyskanie niepodległości w r. 1918 było naszym szczytowym sukcesem politycznym. […] Nigdy nasza niezgoda nie była większa, niż w przededniu tego sukcesu! Polacy dzielili się podczas pierwszej światówki na orientację rosyjską, austriacką i niemiecką. Byli aktywiści i umiarkowani. Paderewski stawiał na Wilsona, Stadnicki – na Wilhelma, Lednicki – na Kiereńskiego. […] Wszyscy się nienawidzą, wszyscy wymyślają sobie od durni, przedawczyków i wariatów. Tymczasem ta rekordowa niezgoda była jedyną rozumną, właściwą polityką. Nikt nie wiedział, jak się wojna skończy […]. Stawianie na wszystkie konie, trzymanie się wszystkich klamek było jedyną sensowną metodą”.

Tekst Zbyszewskiego jest potwierdzeniem poglądu, że sprzeczności i antynomie są naturalnymi ścieżkami (oczywiście jednymi z wielu), którymi podąża ludzkość, a dążenie za wszelką cenę do uzyskania jednomyślnego konsensusu jest obarczone ryzykiem niepowodzenia. Znane z historii najnowszej jednomyślne zgody w rządzących partiach faszystowskich, komunistycznych, w parlamentach oraz innych organizacjach w krajach totalitarnych najczęściej doprowadzały do tragicznych skutków niemal w każdej dziedzinie działalności z wielką krzywdą dla społeczeństw własnych i obcych.

Z ideą zgubnej zgody koreluje wymowa książki Veroniki Roth pt.: Niezgodna (Divergent 2011, wydanie polskie 2012). Jest to opowieść science fiction o Beatrice Prior (Tris), która kończąc szesnaście lat musi dokonać inicjacyjnego aktu przynależności do jednej z pięciu grup społecznych o nazwach: Prawość, Altruizm, Nieustraszoność, Serdeczność i Erudycja. Każda z nich charakteryzuje się doskonaleniem tytułowej wartości. Bohaterka dokonując pod presją wyboru, nie godzi się z obowiązującym dyktatem władz. Będąc rozdarta między dwoma drogimi jej wartościami, jest niezgodna, co jest tępione śmiercią przez przywódców społeczności. Mimo, iż książka zaliczana jest do literatury popularnej, a jej autorka z pewnością nie miała ambicji zdobywania nagród literackich, to jednak zawarła w swej debiutanckiej powieści głęboką antytotalitarną myśl, że wszelka narzucona siłą zgoda, nawet jeśli towarzyszą jej najszlachetniejsze intencje, wywołuje nieszczęścia i prowadzi do zła. (Na marginesie moja supozycja: to, iż autorka przedstawiła w swej książce antyautorytarne przemyślenia godne mistrzów prozy, mogło mieć swoją przyczynę w przeżyciach jej dziadków ze strony matki, którzy podczas II wojny światowej, będąc w obozie koncentracyjnym, ocaleli z zagłady). Na podstawie książki powstał w 2014 roku amerykański film pod tym samym tytułem w reżyserii Neila Burgera.

7. PARADOKS PIĘKNEJ BRZYDOTY I PIĘKNA ISTNIEJĄCEGO POZA CNOTĄ

Zanim przejdę do sedna tematu wspomnę o pięknie rozumianym w najszerszym znaczeniu, które było znane już w czasach starożytnych. Jak podaje Władysław Tatarkiewicz w Dziejach sześciu pojęć (1975) Grecy rozumieli piękno dwojako: jako obszar etyki (piękno moralne) i estetyki (m.in.: zachowanie proporcji, regularność kształtów, integralność, odpowiednie barwy, wdzięk, urok, lekkość, harmonia, elegancja, delikatność, poprawność). Platon kojarzył piękno z dobrem i prawdą, Arystoteles podobnie: „To, co będąc dobrem, jest przyjemne”. W średniowieczu również rozumiano je szeroko: „Piękno i doskonałość są tym samym” (Pulchrum et perfectum idem est). Taka perspektywa nie była wyłączna, bowiem na przykład Stoicy uważali, że piękno jest tym, co ma właściwą proporcję i ponętną barwę, a więc sprowadzali je wyłącznie do estetyki. Zresztą większość myślicieli na przestrzeni wieków zajmowała się pięknem, jako przeżyciem estetycznym; i w tym znaczeniu zostało ono ugruntowane w kulturze europejskiej.

W Polsce bodaj pierwszym utworem literackim zawierającym elementy brzydoty był wierszowany dialog anonimowego twórcy z początku XV wieku pt.: Rozmowa Mistrza Polikarpa ze Śmiercią; poniżej cytuję charakterystyczne dla estetyki tego wiersza fragmenty:

Uźrzał człowieka nagiego,
Przyrodzenia niewieściego,
Obraza wieimi skaradego,
Łoktuszą przepasanego.
Chuda, blada, żołte lice
Liści się jako miednica;
Upadł ci jej koniec nosa,
Z oczu płynie krwawa rosa;
Przewiązała głowę chustą,
Jako samojedź krzywousta;
Nie było warg u jej gęby,
Poziewając skrzyta zęby;
(…)
Jako panny mordowano,
Sieczono i biczowano,
Nago zwłoczono, ciało żżono
I pirsi rzezano –
Potem do ciemnice wiedziono,
Niektore głodem morzono,
Potem w powrozie wodzono,
Okrutnemi dręcząc mękami,
Targano je osękami.

W okresie baroku estetyką brzydoty w literaturze zafascynowany był Wacław Potocki, dla którego słowa plugastwo, gnój, smród itp. były elementami poetyckiej wizji przedstawiciela homo sapiens, co obrazuje poniższy fragment wiersza Człowiek:

Co jest głowa? gęstego pełen garniec błota.
Co nos? odchód plugastwa, że mówić sromota.
Oczy? bańki łez, które rzewnym płaczem cedzą,
Ledwie się o frasunku od serca dowiedzą.
Cóż uszy? dziury na wiatr; gęba? do wychodu.
Brzuch? beczka pełna gnoju i zgniłego smrodu.

Z czasów baroku pochodzi również napisany przez Andrzeja Morsztyna sonet Do trupa, który przez specjalistów zaliczany jest do literatury brzydoty. Jednak wiersz ten, poza tytułem – moim zdaniem – nie ma nic wspólnego z estetyką brzydoty. Aby nie być gołosłownym, przytoczę „najdrastyczniejszą” jego zwrotkę, która de facto delikatnie opisuje nie żyjącego bohatera:

Leżysz zabity i jam też zabity,
Ty – strzałą śmierci, ja – strzałą miłości,
Ty krwie, ja w sobie nie mam rumianości,
Ty jawne świece, ja mam płomień skryty.

Pisarzem, który na początku XX wieku za istotny motyw twórczości obrał brzydotę był Roman Jaworski. Jego opowiadania Historie maniaków (1910) były pochwałą brzydoty, dziwności, opętania, okrucieństwa, halucynacji, urojeń i manii (opowiadania Trzecia godzina oraz Bania doktora Lipka), a także dewiacji i obsesji seksualnych (opowiadanie Amor milczący). Znakomity krytyk Karol Irzykowski w swojej recenzji Ocalanie „istoty rzeczy” zamieszonej w czasopiśmie Widnokręgi (zeszyt nr 16) dostrzegł w Historii maniaków piękno upokorzone. Zaś Anna Łebkowska w eseju Romana Jaworskiego gry z odbiorcą: „Historie maniaków” (Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 72/1, 3-38, 1981) trafnie scharakteryzowała estetykę brzydoty występującą w tytułowym zbiorze opowiadań: „«Literatura brzydka i trudna» musi nieustannie szokować odbiorcę i jednocześnie stawiać opór wszelkim próbom włożenia jej w dawny schemat („uchwyt”). Brzydota jej jest dość specyficzna. Nie jest to bowiem brzydota jednolita sama w sobie, lecz brzydota w zetknięciu z pięknem. Jest to więc raczej nieustanne demaskowanie piękna, a nie apologia brzydoty. Brzydota widziana jest przez pryzmat piękna i piękno przez pryzmat brzydoty. Brzydota szokuje tu sama sobą, ale przede wszystkim szokuje w zetknięciu z pięknem. Ów ciągły kontrast, o którym zresztą pierwszy pisał właśnie Irzykowski, tkwi u podstaw negacji piękna manifestowanej w Historiach maniaków. Ciągłe zaprzeczanie piękna, zestawianie go z brzydotą, jest przede wszystkim reakcją na jego afirmację. Afirmację typową dla całej twórczości młodopolskiej, a zwłaszcza dla jej późnej, klasycyzującej odmiany. Twórczość Jaworskiego sytuuje się na antypodach klasycyzmu. Staffowski zachwyt pięknem („Piękno, co jest nadmiarem, / bo darząc pełnią upojną / trwa niezmiennie — choć stare, / nie starzejące się nigdy”), jest antytezą niechęci Jaworskiego do tak pojmowanego piękna. Historie maniaków to zderzenie przejaskrawionego, zhiperbolizowanego piękna z elementami brzydoty”.

Rzeczą znamienną jest, iż projektantem okładki książki Historie maniaków był przyjaciel Jaworskiego, Stanisław Ignacy Witkiewicz, który również wniósł znaczny wkład do rozdziału estetyki brzydoty w literaturze. W swoich listach do Romana Jaworskiego z 1910 roku doceniał jego twórczość na tym polu chwaląc go za położenie nowych podwalin „artystycznej analizy najokrutniejszej perwersji duszy ludzkiej, dziwactw i cudactw codzienności” (Listy niemieckie Witkacego do Romana i Stefanii Jaworskich, cytat podaję za miesięcznikiem Twórczość 1959, nr 10). Ohydę i obraz ginącego świata Witkacy zawarł w powieściach Pożegnanie jesieni (1927) i Nienasycenie (1930). Szczególnie w tej drugiej mocno uwypuklił kwestię brzydoty nadając jej najprzeróżniejsze formy ohydy, drastyczności, wulgarności czy perwersji seksualnych, doprowadzając w niektórych fragmentach czytelnika do niesmaku. Spośród wielu recenzji Nienasycenia, które w większości były krytyczne, tylko nieliczne oceniały powieść pozytywnie – jak podaje Janusz Degler w książce Witkacego portret wielokrotny (2016); jedną z nich była recenzja Konstantego Troczyńskiego (Fastrygi powieści, Dziennik Poznański, 1930, nr 246), której fragment przytaczam za cytowaną pozycją Janusza Deglera: „Kategorie machowskie, teorii Feuda, analizy fenomenologiczne Husserla, wreszcie konstrukcje charakterologiczne Kretschmera – łączą się zgodnie i współpracują w konstrukcji przebudzenia i obłędu Zypcia, bohatera Nienasycenia. Scena «rozdławdziewiczenia» pod względem postawy poznawczej i konstrukcji psychologicznej nie ma sobie równej w literaturze polskiej, a niewiele kart literatury światowej może się z nią pod tym względem porównać. To pogłębienie i skonstruowanie artystycznego opisu psychiki i perypetii jest jedną z zasadniczych intencji powieści. Trzeba Witkiewiczowi przyznać, że zrealizował tu postulat pozamieszczańskiej powieści na poziomie intelektualisty, wysuwany programowo przez Irzykowskiego”.

Witold Gombrowicz w eseju Sienkiewicz (Dziennik 1953-1956) charakteryzując słabość polskiej literatury i sztuki, w której piękno zawsze było tożsame z cnotą, wziął na warsztat piękno uwolnione z więzów etycznych. Powyższa konstatacja dotyczy nie tylko naszej literatury i sztuki, lecz literatury i sztuki w ogóle oraz tych zjawisk i procesów, w których antynomicznie współistnieją piękno i brzydota oraz cnota i grzech. Autor poddając ostrej krytyce romantyczną wizję Polaka, jako cnotliwego syna pięknej klęski, wyszedł poza płaszczyznę stricte estetyczną i nadał zjawisku wymiar uniwersalny konfrontując zatęchłe, zaściankowe piękno literatury polskiej z wielowymiarowym pięknem (nie stroniącym od grzechu, ohydy czy podłości) funkcjonującym w literaturze zachodniej i rosyjskiej.

„Weźcie do ręki literaturę naszą z XVI i XVII stulecia, a przekonacie się, że ona prawie zawsze utożsamiała urodę z cnotą – pisze Gombrowicz. – Nie było w niej miejsca na piękność, zrodzoną wyłącznie z życia, wręcz przeciwnie życie ukazywało się tutaj okiełznane moralnością i tylko młodzieniec zacny, bogobojny i poczciwy mógł dostąpić kanonizacji estetycznej w sztuce. (…) Gdyż cnota, sama w sobie, jest nieciekawa i z góry wiadoma, cnota jest załatwieniem sprawy, to jest śmiercią; grzech jest życiem. I cnota może stać się żywotna tylko jako przezwyciężenie grzechu, który, poza tym, jest oryginalny, jest czymś co nas wyodrębnia i określa. Natura ludzka objawia się w grzechu, w żywotnej ekspansji, i ten kto nie zaznał takiego okresu żywotności, kto od dzieciństwa był tylko cnotliwy, niewiele będzie wiedział o sobie. Ale ówczesnej literaturze wydawała się nie do pomyślenia myśl bluźniercza, aby Piękno mogło istnieć poza Cnotą. Co w sposób nieunikniony musiało doprowadzić do skostnienia formy. Typ Polaka, jaki proponowała literatura i sztuka, nie będąc dość nasycony grzechem, dość związany z życiem, musiał stać się oderwaną formułą. (…) I stąd ta niesłychana przygoda nasza, jaką był wiek XVIII, genialny nieomal kryzys piękności polskiej, który postawił nas oko w oko z Brzydotą, z Rozwiązłością naszą… wieku sklerotycznego, starczego zesztywnienia i zarazem tępego rozwydrzenia, kiedy to rozbrat pomiędzy formą a instynktem wytworzył przepaść… najgłębszą chyba, jaka kiedykolwiek objawiła się sielskiemu naszemu duchowi. Nigdy, ani przedtem, ani potem, nie otarliśmy się bliżej o piekło i niewiele warta jest myśl o Polsce i Polakach, która z lekceważeniem pomija okres saskiego błazeństwa. Ale cóż mianowicie się stało? Stało się to, że Polak poczuł się karykaturą Polaka. (…) Gdyż to samoudręczenie w brzydocie, w głupocie, zawiodłoby nas prawdopodobnie do wyższych postaci piękności i rozumu. (…) Tak, dokonalibyśmy, być może, ważnych odkryć, dotarlibyśmy do idej płodnych, nowych, gdyby… gdyby nie Mickiewicz. Niestety! Mickiewicz złagodził nam bóle, nauczył nas nowej piękności, która na długie lata stała się obowiązującą i sprawił, że znowu staliśmy się zadowoleni z siebie. (…) Ale prawdziwej piękności nie osiąga się przemilczaniem brzydoty. Niewiele zdołacie dokonać ze swoim ciałem, jeśli wstydliwość nie pozwoli wam rozebrać się do naga. A cnota nie polega na ukrywaniu grzechów, ale na ich przezwyciężaniu, cnota prawdziwa nie tylko nie boi się grzechu, ale go szuka – gdyż on jest racją jej istnienia”. W dalszej części artykułu autor piękno romantycznego syna klęski-Polaka, będące pięknością cnoty, przeciwstawia pięknu hańby, podłości, grzechu w twórczości zachodnich poetów i pisarzy: „Lecz jakaż, wobec tego, była sytuacja młodzieńca polskiego w mickiewiczowskim okresie? Nie znajdując w sztuce żadnej afirmacji dla swoich dwudziestu lat, dla wdzięku, który był mu dany od natury, mógł on być piękny tylko jako romantyczny syn klęski lub jako Polak, lub jako ktoś czyja piękność – piękność cnoty, zasług – zaczyna się na dobre po trzydziestce. Lecz i ta piękność cnoty, Boga lub Naród mająca za źródło, okazywała się niepomiernie ciasna w obliczu tylu różnorodnych piękności, jakie stopniowo ujawniały się na Zachodzie – gdyż tam poczynano spostrzegać, że istnieje piękno hańby i podłości, piękno pogańskie grzechu, piękno Goethego i złowrogi połysk światów Szekspira, Balzaka i piękności, które miały znaleźć swój wyraz w Baudelairze, Wildzie, Ruskinie, Poem, Dostojewskim – ale nic z tego zachodniego dążenia ku wzbogaceniu gamy ludzkiej urody nie przenikało do duszy młodzieńca, który miał wyznaczoną jedną tylko rolę i mógł funkcjonować tylko jako «cnotliwy syn Polski»”.

Gabriela Zapolska, znana jako autorka granych sztuk teatralnych, np. Moralność pani Dulskiej, Żabusia, Ich czworo, czy Skiz, swoim debiutem powieściowym Kaśka Kariatyda (1885) wpisała się w krąg twórców, dla których brzydota była ważnym składnikiem naturalistycznej materii literackiej. Wzorując się na francuskich naturalistach, urzeczona była urodą brzydoty prostych ludzi takich właśnie, jak bohaterka książki, Kaśka: „Trup był niezwykle ciężki! Piękny okaz! Gdy wyprawi kości, może mieć wspaniały kościotrup w swym mieszkaniu. Ustawi go pod fotografiami kochanek, które zajmują już połowę ściany jego izdebki. Kościotrup stanie tuż pod fotografią Julii, te blade żony skąpego i starego urzędnika, z którą jeździł tak często za rogatki. Będzie to pyszny kontrast! Julia tak okrągła, mała, tłusta, dobrze odbijać się będzie od wielkiego szkieletu. Ale na cóż, u diabła, mogła umrzeć tak pięknie zbudowana kobieta? Trup Kaśki leży już na kamiennym stole, a ręka kochanka Julii zdziera z niej szybko ostatnią osłonę. I jeszcze raz ostatni imponuje to pyszne ciało swą wielką pięknością, a choć oszpecone chorobą, choć wyniszczone niemal do szczętu, jeszcze resztkami dawnej świetności zadziwia obecnych”.

Wiele scen w Chłopach Władysława Stanisława Reymonta mieści się w estetyce brzydoty, która realistycznie przedstawiona, wspólnie z innymi elementami inkrustującymi materię epopei, stanowi o pięknie jej kompozycji literackiej. Dobrym przykładem owego piękna ohydy jest scena wywiezienia na wozie Jagny poza wieś:

„Zaś Jagusia w postronkach, na gnoju, zbita do krwi, w porwanem odzieniu, pohańbiona na wieki, skrzywdzona ponad człowiecze wyrozumienie i nieszczęsna ponad wszystko, leżała, jakby już nie słysząc, ni czując, co się dzieje dokoła, tylko żywe łzy nieustanną strugą ciekły po jej twarzy posiniaczonej, a niekiedy wzniesła się pierś, niby w tym krzyku skamieniałym.

– Prędzej, Pietrek! prędzej! – wołali coraz częściej, rosła w nich bowiem niecierpliwość, jakby opamiętanie, że już prawie w dyrdy dosięgli granicznych kopców pod samym lasem.

Podnieśli deski woza i wraz z gnojem, jak to ścierwo obmierzłe, rzucili, jaże ziemia pod nią jęknęła, padła wznak i nawet się nie poruszyła.  

Dopadła jej wójtowa i, kopnąwszy nogą, zawrzeszczała:

 - A wrócisz do wsi, to cię zaszczujemy psami! – podniesła jakąś grudę czy kamień i grzmotnęła w nią z całej siły – za krzywdę moich dzieci!”.

Leopold Staff  jest przykładem poety, którego bogata twórczość jest krańcowo rozpięta na antynomicznych skrzydłach estetyk od gloryfikacji piękna po ekscytację brzydotą. Na początku XX wieku w wierszu Gnój (tomik Ścieżki polne, 1919) wyniósł brzydotę, będącą oryginalnym elementem mowy wiązanej, do najwyższego poziomu poezji, nadając wierszowi polor szlachetności przez zastosowanie klasycznej formy sonetu:

Czcigodny gnoju, dobroczynne łajno,
Tchnące, jak znojna najmity pazucha
I nowa skóra chłopskiego kożucha,
Ostrej tężyzny siłą życiodajną!

Żyzności łaskę kryjesz w sobie tajną
I ciało ziemi łaknie twego ducha.
W tobie nadzieja pól i wsi otucha,
Bo czynisz siejbę stokrotnie wydajną.

Zdrowiem z obory kiedy bijesz mlecznej,
Masz dziką świeżość potęgi odwiecznej,
Którą się brzydzą mieszczuchowie słabi.

Lecz czarnym bogom pracy, gdy im w lica
Dymisz w świt chłodny, niby kadzielnica:
Pachniesz jak wszystkie wonności Arabii!

Kolejnym autorem jest Miron Białoszewski, który przez literaturoznawców zaliczany jest – moim zdaniem niesłusznie, jak Andrzej Morsztyn – do twórców obszaru estetyki brzydoty. Niesłusznie, ponieważ egzaltacja rzeczami codziennego użytku – durszlakiem i piecem kaflowym – w wierszu Szare eminencje zachwytu, niewiele ma wspólnego z zachwytem nad brzydotą. Białoszewski uznaje owe rzeczy za piękne dlatego, że są najzwyczajniej w świecie prozaiczne (nie brzydkie), więc nie kwalifikują się, by włączać je do omawianego tu nurtu literackiego.

Mówiąc o pięknie poza cnotą czy o pięknie brzydoty trzeba koniecznie wspomnieć o turpizmie w literaturze. Termin ten (wywodzący nazwę od łacińskiego słowa turpis oznaczającego szpetny, szkaradny, brzydki) jest nie tyle zaprzeczeniem ideału piękna, jako tzw. pozytywnej wartości estetycznej, jak chcą niektórzy krytycy sztuki, ale jest pięknem widzianym inaczej. Określenie to zostało utworzone po 1956 roku przez poetę Juliana Przybosia, który tym mianem nazwał wiersze Stanisława Grochowiaka i Tadeusza Różewicza. Krytyczny wobec nich i modnej wówczas estetyki brzydoty napisał Odę do turpistów (1962), którą nolens volens zapisał się do nurtu turpistycznego: „Wasz Pegaz-Szczur sparszywiał! /Zmykajcie! Zarządzam niniejszym / deratyzację Waszych wierszy”.

Wspomniany Stanisław Grochowiak był głównym reprezentantem turpizmu po październikowej odwilży 1956 roku (poza nim byli także Andrzej Bursa i Rafał Wojaczek, a później Stanisław Barańczak i Ryszard Krynicki). Kierując spojrzenie ku realizmowi, podważał dotychczasowy ład estetyczny w poezji przez głoszenie pochwały szpetoty, czego przykładem jest wiersz Czyści:

Wolę brzydotę
Jest bliżej krwiobiegu
Słów gdy prześwietlać
Je i udręczać

Ona ukleja najbogatsze formy
Ratuje kopciem
Ściany kostnicowe
W zziębłość posągów
Wkłada zapach mysi

Są bo na świecie ludzie tak wymyci
Że gdy przechodzą
Nawet pies nie warknie
Choć ani święci
Ani są też cisi

Do czołówki polskich autorów twórczo uprawiających brzydotę zaliczam również Janusza Głowackiego, którego sztuka Antygona w Nowym Jorku zawiera wiele turpistycznych elementów, jak np.: zwłoki Johna, Saszę, Anitę i Pchełkę, obdartych, śmierdzących i brudnych bezdomnych zamieszkujących w ohydnym mikrośrodowisku pośród śmieci, kartonów i plastikowych reklamówek na terenie nowojorskiego Tompkins Square Park.

Nie można w tym kontekście pominąć także Doroty Masłowskiej, która doprawia ingrediencjami brzydoty swoje sztuki, jak np.: Między nami dobrze jest czy Paw królowej. 

Mówiąc o estetyce szpetoty należy wspomnieć o kilku przykładach z literatury zachodniej, a ściślej francuskiej, ponieważ ta jest najbardziej charakterystyczna dla tego nurtu. Wątki brzydoty są obecne już w średniowiecznej poezji François Villona (właściwie: François de Montcorbierur, ur. 1431 lub 1432 – data śmierci nieznana), na przykład w  wierszu Wielki testament:

Umarł y Paris y Helena;
Kto bądź umiera, w męce schodzi:
Czy mu serdeczna pęknie wena,
Czy wnątrze żółcią się zasmrodzi,
Skona, złym potem uznojony!

Przekład: Tadeusz Boy-Żeleński

W późniejszej epoce mistrzem artystycznego ujęcia brzydoty w prozie był François Rabelais, którego książka Gargantua i Pantagruel do dzisiaj jest wznawiana; oto dwa, reprezentatywne dla niej, krótkie fragmenty: „[Gargantua] Potem fajdał, sikał, rzygał, krząkał, pierdział, ziewał, spluwał, kaszlał, przełykał, kichał i wycierał nos archidiakońską modą palcami” oraz „– Gówno! gówno! – dodał Panurg – Mój saczek wystarczy, aby otrzepać z kurzu wszystkich samców, a, na św. Stojałę, to, co się mieści w środku, ochędoży wszystkie samiczki” (przekład: Tadeusz Boy-Żeleński). W XIX wieku chyba najbardziej charakterystycznym przedstawicielem poezji turpistycznej – jeśli można użyć tego terminu do zachodnich twórców – był Charles Baudelaire, co widać na przykładzie poniższego fragmentu wiersza Padlina (z tomu Kwiaty zła):

Przypomnij sobie, cośmy widzieli, jedyna,
W ten letni tak piękny poranek:
U zakrętu leżała plugawa padlina
Na ścieżce żwirem zasianej.

Z nogami zadartymi lubieżnej kobiety,
Parując i siejąc trucizny,
Niedbała i cyniczna otwarła sekrety
Brzucha pełnego zgnilizny.

Przekład: Mieczysław Jastrun

Gwoli kronikarskiego obowiązku napomknę o dwóch współczesnych dramatopisarzach; w ich sztukach wplecione są bardziej lub mniej mięsiste kęsy ohydy, obskurności, szkaradności i obmierzłości. Pierwszym jest przedwcześnie zmarły austriacki pisarz Werner Schab, autor m.in. Dramatów fekalicznych (Fäkaliendramen 1991): Prezydentki, Nadwaga, nieważne: bezkształt, Zagłada ludu i Moja Psia Twarz. Drugim jest rosyjski autor Nikołaj Kolada, który napisał kilkadziesiąt sztuk, a w Polsce najbardziej znane i grane są: Merylin Mongoł, Martwa królewna i Statek szaleńców.

Poza granicę tradycyjnego rozumienia piękna w historii sztuki wyszedł Umberto Eco, który w książce Historia brzydoty (Storia della bruttezza, 2007) postawił tezę, że brzydota też jest piękna. Wnikliwie scharakteryzował przedmiotowe zjawisko na przestrzeni wielu epok poczynając od starożytności, a kończąc na współczesności. Na początku swoich rozważań przywołał Platona, według którego rzeczywistość tworzą idee, a świat materii jest tylko ich niedoskonałym odbiciem, wręcz imitacją, więc z tej perspektywy – wyjaśnia włoski pisarz – brzydotę można rozumieć jako niebyt. „(…) filozof [Platon] neguje istnienie idei w oddzielnej postaci rzeczy nieczystych i budzących wstręt (…). Brzydota zależałaby zatem od wrażliwości i świadczyła o niedoskonałości świata materialnego w stosunku do świata idealnego. Później Plotyn, który bardziej bezwzględnie definiuje materię, jako złą i niepełną, w sposób jednoznaczny powiąże brzydotę ze światem materialnym”. Umberto Eco twierdzi, że piękno jest ograniczone kanonem, natomiast brzydota jest niczym nieograniczona i daje wiele twórczych możliwości. W wywiadzie udzielonym Magdalenie Miecznickiej pt.: Brzydota jest piękna (Dziennik.pl 07.06.2010) Eco powiedział: „Jedna z najbardziej klasycznych definicji piękna powiada, że charakteryzuje je proporcja i integralność – piękny obiekt musi przede wszystkim mieć cechy charakterystyczne dla swojego gatunku. W tym sensie postaci w jakiś sposób okaleczonej albo niepełnej nigdy nie uznawano za piękną. Karzeł był zbyt mały, a wielkolud zbyt duży. Obydwaj odstawali od normalności. Tak więc w każdej właściwie kulturze potwory albo nie posiadały tego, co powinny mieć (jedno oko zamiast dwu, w przypadku cyklopów), albo miały czegoś za dużo (dwie głowy, wiele ramion itp.). To nie znaczy jednak, że potwory zawsze uważano za odrażające. Wiele z nich fascynowało swoją okropnością, a przez całe średniowiecze utrzymywano, że są one częścią uniwersalnej harmonii wszechświata. Często wręcz traktowano je jako symbole cnót i wartości duchowych. Zawsze były wyrazem ludzkiej skłonności ku temu co bajkowe i cudowne. (…) Kiedy zbierałem materiały do mojej antologii, odniosłem wrażenie, że przedstawienia pięknych rzeczy zawsze idą śladem jakiegoś kanonu, nie zostawiając wiele miejsca wyobraźni autora. W przypadku brzydoty artyści mieli większą swobodę. Spróbujmy wyobrazić sobie opis pięknej kobiety: kiedy pochwalimy jej profil, oczy, usta i włosy – niewiele pozostaje do dodania (no chyba że pisarz nie tylko opisuje jej zalety fizyczne, ale sugeruje jakiś rodzaj tajemniczej aury czy ponad cielesnego uroku). Inaczej z przedstawieniami okropności i odrażających fantazji – tutaj autor może rozwinąć skrzydła wyobraźni. (…) Kiepski artysta może stworzyć niedobry obraz Wenus, tak samo jak wielki artysta może wspaniale przedstawić Polifema. Nie umówiłbym się z kobietami Rubensa na kolację, ale przyznaję, że są artystycznie bardzo piękne. W historii sztuki mamy fascynujące przedstawienia potwornych kreatur. Pomyślmy choćby o Hieronimie Boschu”. 

Umberto Eco w swojej książce prześledził brzydotę występującą w malarstwie, rysunku, grafice, rzeźbie, architekturze, komiksie, filmie i fotografii głównie w pracach zachodnich artystów. Niejako uzupełniając jego Historię brzydoty wymienię kilku polskich autorów sztuk plastycznych wyróżniających się w przedstawianiu tegoż zjawiska, do których należą m.in. następujący twórcy: Bronisław Wojciech Linke, Władysław Hasior, Zdzisław Beksiński, Franciszek Starowieyski, Jan Lebenstein, Magdalena Abakanowicz i Jerzy Duda-Gracz.  

Jeśli w literaturze – i szerzej w sztuce – brakuje brzydoty, ohydy, fetoru, wstydu, nagości, rozwiązłości (nie pornografii) i grzechu czyli pełnowymiarowej wizji życia i świata, wówczas twórczość taka jest ugładzoną cepeliadą, sama spycha się na peryferia półprawd i zakłamania, a w konsekwencji do drugorzędnej ligi światowej kultury. 

8. PARADOKS PRZETRWANIA I ROZWOJU LUDZKOŚCI DZIĘKI FATALNYM CECHOM

„Otóż przetrwanie naszego gatunku opiera się na jego najfatalniejszych cechach: na chciwości, na parciu do przodu, na dominowaniu nad innymi. Dzięki temu jest postęp, dzięki temu latamy w kosmos” – stwierdził Tadeusz Konwicki w wywiadzie dla Gazety Wyborczej (14-15.05.2005 r.). Czy słowa pisarza oddają istotę społecznej egzystencji homo sapiens? Czy postęp musi się toczyć kosztem prawdy, dobra, uczciwości, miłości et cetera? Czy ludzie o szlachetnych sercach nie są w stanie dominować? Niestety człowiek prostolinijny nie jest w stanie dobrocią pokonać agresji i przebiegłości dyktatorów, oprawców, ciemiężców, nieetycznych bogaczy, chciwców i obłudników. Przynajmniej w krótkim czasie, bo w długim okresie prawda zwycięża (brzmi to naiwnie, jednak zdecydowana większość w to wierzy). W stwierdzeniu pisarza jest sporo prawdy. Ale zanim po nierównej walce odda się pole tym, którzy prą do przodu pragnąc za wszelką cenę dominować, należy zadać im (i sobie) dwa retoryczne pytania: czy postęp cywilizacyjny (rozumiany bardziej w sensie technicznym, jak np. owo latanie w kosmos) jest ważniejszy od sumienia? I drugie pytanie, dręczące nas niczym wyrzut sumienia od dwóch milleniów: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł?” (Mateusz 16, 26). Konwicki sypnął garść piachu nie tyle w tryby toczącej się machiny cywilizacji, co w nasze sumienia i oczy patrzące częstokroć z przyzwoleniem lub obojętnością na owych chciwych bliźnich prących do przodu i dominujących nad innymi. Idąc śladem myśli pisarza z pewnym niesmakiem można sobie zadać kolejne retoryczne pytanie: Czy milionerzy realizujący swoje marzenia muszą być przeważnie nadętymi prostakami, ludźmi próżnymi, aferzystami pragnącymi za wszelką cenę znaleźć się na topie, mieć władzę i pieniądze, wymuszać hołdy i uznanie, budować sobie za życia pomniki? Odpowiedź brzmi: tak. Ale… Nie wolno zapominać, iż ci milionerzy przeważnie z lichą ogładą, duchowo i intelektualnie częściej mierni, niż średni, żyjący na pokaz, brutalni, bezwzględni, działający nie zawsze etycznie – czy tego chcemy, czy nie – są przeważnie motorem napędzającym rozwój. Bo jak  twierdzi Steve Siebolda w książce Jak myślą bogaci (How Rich People Think, 2012) ludzie zamożni są aktywni, ponieważ wiedzą, że trzeba pracować, by zarobić, nie czekają, aż bogactwo samo do nich przyjdzie. Owszem są egoistami, ale egoizm uważają za cnotę, która pomoże im zadbać o siebie, dzięki czemu mogą pomóc innym, podczas gdy biedni są przekonani, że egoizm jest wadą. Bogaci myślą o pieniądzach logicznie, ponieważ według nich są narzędziem do pomnażania dóbr, zaś przeciętniacy postrzegają pieniądze przez optykę emocji, mają też niskie oczekiwania, żeby się nie rozczarować. Bogacze nie obawiają się wyzwań, mają duże wymagania zarówno w stosunku innych, jak i wobec siebie. Ludzie tzw. zwyczajni często żyją ponad stan, zaś bogaci zawsze wydają mniej niż zarabiają. Ludzie przeciętni uczą swoje dzieci, jak przetrwać, abogaci uczą je, jak zdobywać bogactwo. Przeciętni sądzą, że najpierw trzeba posiadać pieniądze, by potem móc je pomnożyć, natomiast osoby zamożne do pomnażania pieniędzy używają pożyczonych pieniędzy.

Czy zatem prawdziwa jest teza Tadeusza Konwickiego, że świat popychają w kierunku rozwoju ludzie prący do przodu i dominujący nad innymi? Jest to fundamentalna kwestia i zarazem pytanie o motor napędzający świat. W przypadku pozytywnej odpowiedzi cywilizacyjnym czynnikiem rozwoju jest ścieranie się przeciwieństw i bezwzględna walka. Podążając śladem tej myśli oraz wyznając teorię Steva Sieboldy należy ze smutkiem skonstatować, iż tak zwany zwyczajny człowiek, który równocześnie jest dobry, skromny, cichy, moralnie czysty – jest przeważnie mało przedsiębiorczy i raczej nie pcha cywilizacyjnego wozu w kierunku rozwoju, nowoczesności, wynalazczości, czy innowacyjności. Gorzka refleksja Tadeusza Konwickiego potwierdza hipotezę, że agresywna natura człowieka od tysięcy lat nie uległa w tej dziedzinie zmianie. Homo homini lapus est?

Powyższa konstatacja zbieżna jest z przemyśleniami Winstona Churchilla, który dawno temu przestrzegał przed niewłaściwym rozwojem spraw, pisząc w Myślach i przygodach (Thoughts and Adventures, 1932, wydanie polskie 2003): „Siła wybuchowa, energia, materiały, mechanizmy staną się dostępne na skalę, która będzie mogła niszczyć całe narody. Despotyzm i tyrania będą mogły kierować ludzkim życiem, a nawet pragnieniami poddanych w sposób dotychczas nieznany. (…) Dlatego najważniejsze ponad wszystko jest to, by wobec tej przerażającej naukowej ewolucji ludzie i narody nie zapominali o etyce i wartościach duchowych. (…) Sama nauka, bez proporcjonalnego wzrostu miłosierdzia, litości, pokoju i miłości, może zniszczyć wszystko, co się składa na godne i dobre życie. (…) Żaden materialny postęp (…) nie może przynieść pociechy jego duszy. (…) Naszych potomków zaabsorbują projekty, o których nie śniło się poprzednim pokoleniom. (…) Będą otoczeni coraz większymi wygodami i przyjemnościami, ale serca będą ich boleć, ich życie będzie jałowe, jeśli nie posiądą wizji wykraczającej poza dobra materialne. (…) Raz jeszcze trzeba będzie dokonać wyboru między błogosławieństwem a przekleństwem”.

9. PARADOKS KRAJU LEŻĄCEGO NA WSCHÓD OD ZACHODU I NA ZACHÓD OD WSCHODU

Bodaj pierwszym pisarzem, którym zwrócił na to uwagę był Witold Gombrowicz. W eseju Sienkiewicz (Dziennik, 1953-1956) pisał: „Nasza «powierzchowność», nasza «lekkość», nasz w gruncie rzeczy nieodpowiedzialny, dziecinny stosunek do życia i do kultury, nasza niewiara w pełną rzeczywistość egzystencji (wynikająca chyba z tego, że nie będąc w pełni Europą, nie jesteśmy Azją) ujawnia się tutaj tym gwałtowniej, im bardziej się tego wstydzi. Jeżeli nowoczesna myśl polska nie zdobędzie się na należytą przenikliwość to, przerażona tym odkryciem i pragnąc za wszelką cenę upodobnić się do Zachodu (lub do Wschodu), pocznie tępić w nas te «wady» i przerabiać naszą naturę – co doprowadzi do jednej więcej groteski. Jeżeli jednak będziemy dość rozumni, aby po prostu wyciągnąć z siebie konsekwencje, odkryjemy zapewne w sobie nieprzewidziane i nie wyzyskane możliwości i zdołamy zaopatrzyć się w piękność zgoła odmienną od dotychczasowej”.

Kilkanaście lat po stwierdzeniu, że „nie będąc w pełni Europą, nie jesteśmy Azją” Gombrowicz powtórzył swoją myśl nieco w innym kontekście,: „(…) co to jest Polska. To państwo przemieszane, p o m i ę d z y Wschodem i Zachodem, między Rosją a Rzymem, w którym wszelkie wartości ulegają degradacji” (Fragment notatek W. Gombrowicza do rozmowy z Dominikiem de Roux, wydany w katalogu wystawy o Gombrowiczu przez Bibliotekę Centrum Georges’a Pompidou, Paryż 1991 – podaję za esejem Gombrowicz i niedojrzałość Francesco M. Cataluccio). Jak pisze w cytowanym artykule Cataluccio: „Dla Gombrowicza, Polska to kraj „ni pies, ni wydra”, w którym dzika, gotująca się rzeczywistość jest zdominowana przez formy. Forma to sztuczna i źle przyswojona maska, która próbuje przedstawić jako dojrzałe to co dojrzałe nie jest. Lecz wystarczy lekki podmuch wiatru i fasada spada, dając wolne pole do popisu smarkaczowi”.

Podobną do gombrowiczowskiej myśl o Polsce wyraził Sławomir Mrożek, który ustami bohatera sztuki Kontrakt (1986) wypowiedział – skrzydlate dziś – słowa: „Pochodzę z kraju położonego na wschód od Zachodu i na zachód od Wschodu”. Nie trzeba tłumaczyć, że pod pretekstem geograficznego usytuowania naszego kraju, kryje się amalgamat kulturowych, historycznych, politycznych, psychologicznych i całe mnóstwo innych problemów, kompleksów, fobii, manii, uprzedzeń i urazów dotyczących Polaków i Polski.

10. PARADOKS AFIRMACJI ŻYCIA I ROZPACZY

Filozofia współistnienia przeciwstawnych stanów: umiłowania życia i rozpaczy, jest cechą charakterystyczną twórczości Alberta Camus, który przekonuje, że „Nie istnieje miłość życia bez rozpaczy, że się żyje. (…) Te czasy prawdziwej rozpaczy… nadeszły teraz i mogły w ciągu miesiąca wszystko zniszczyć, prócz właśnie prawdziwego apetytu na życie…” (Albert Camus, Dwie strony tego samego, przedmowa do wznowionych esejów, pierwsze wydanie 1937 r.; wydanie polskie Warszawa 1971). W książce tej autor pisze m.in.: „(…) chodzi o to, by być prawdziwym, i wówczas wszystko się w to wpisuje, i ludzkość, i prostota. A kiedyż mogę być prawdziwszy niż wtedy, gdy jestem światem? Jestem obdarowany, choć jeszcze niczego nie zapragnąłem. Tu jest wieczność, a jej wypatrywałem. I teraz nie chcę być szczęśliwy, chcę być świadomy. Jeden oddaje się kontemplacji, drugi kopie swój grób: jakże te rzeczy oddzielić? Oddzielić ludzi i ich absurdalność? Ale oto uśmiech świata. Światło wzbiera, czy wkrótce będzie lato? Ale oto oczy i głosy tych, których trzeba kochać. Złączony jestem ze światem każdym moim gestem, z ludźmi całą moją wdzięcznością i litością. Nie chcę wybierać pomiędzy tą i tamtą stroną świata i nie chcę, by wybierano. (…) Wielka odwaga to oczy otwarte na światło i na śmierć. Jakże wyrazić tę jedność pochłaniającej miłości życia i utajonej rozpaczy?” Oto życiowe – nie papierowe – przenikanie się przeciwieństw, współegzystowanie sprzecznych żywiołów.

Maciej Kałuża w książce Elementy filozofii absurdu w dramaturgii Alberta Camusa (Kraków 2016) podkreśla współistnienie w pisarstwie noblisty rozpaczy i nadziei, z pozoru sprzecznych, lecz splecionych z sobą nierozłącznie i nie mogących bez siebie egzystować elementów składających się na pasję życia: „Camusowskie rozumienie pasji, będącej odniesieniem do życia po doświadczeniu absurdu, ufundowane jest na odmowie wartościowania. Świat ukazany po uświadomieniu sobie konsekwencji absurdu jest ogołocony z sensu. Projekty egzystencjalne, które do tej pory wytyczały kierunek, zostały zakwestionowane. Pasja wskazuje jednak drogę dla nowej wolności po rezygnacji z celu: żyć jak najwięcej. Pasja musi być skorelowana z buntem, uwaga, by nie odwracać się od takiego modusu życia. W moim przekonaniu jej rozumienie w refleksji Camusa najlepiej można określić, odwołując się do pojęć «rozpaczy» i «nadziei». Pasja jest odrzuceniem nadziei, która nie kończy się rozpaczą”.

Stan połączenia rozpaczy i szczęścia dostrzegała w swoim życiu Maria Dąbrowska. Na kartach Dzienników powojennych pod datą 2 października 1958 roku zanotowała „Nie wiem już, gdzie jestem u siebie. Czy na Niepodległości, czy w Komorowie? Gdzie jestem bardziej sobą – gdzie smutna, gdzie szczęśliwa? Jak to się dzieje, że mimo tylu rozpaczy właściwie czuję się szczęśliwa? To już koniec nadchodzi, a mnie się ciągle zdaje, że znowu żyć zaczynam, że jeszcze tyle przede mną”. Zaś pod datą 6 lutego 1961 roku zanotowała: „Anna [Kowalska] jest teraz tak ujmująca i dobra, że to wprost nie do wiary. I to także mnie trwoży. Zaznawać jeszcze szczęścia domowego, wydaje mi się czymś niebezpiecznym. Każda pomyślność losu zdaje mi się zagrożona czymś nieoczekiwanym i złym”.

Uzupełnieniem afirmacji życia i rozpaczy o obszar traumatycznych przeżyć po śmierci osoby bliskiej jest książka Anny Dodziuk Żal po stracie, czyli o przeżywaniu żałoby (2003). Jednym z najważniejszych wniosków, jaki wysnuwa się z tej lektury jest myśl, że potrzebna jest rozpacz, aby dalej żyć.

Pokrewnym do powyższej afirmacji życia i rozpaczy jest psychologiczny stan określany niemieckim terminem hassliebe, czyli uczucie miłości i nienawiści zarazem. Zjawisko to łączy antynomiczne emocje rozpostarte na przeciwnych biegunach duszy. Stanowi hassliebe najczęściej towarzyszy ambiwalencja uczuć oraz zaniżona samoocena.

U Fryderyka Chopina jednia miłości życia i rozpaczy występuje w kontekście równoczesnego odczuwania tęsknoty i dobrostanu. Kompozytor w prywatnej korespondencji kreśli słowa, niczym wytrawny pisarz: „Wszakże suchy smutek od dawna mnie ogarnął. Ach – długo płakać nie mogłem. Jakże mi dobrze… tęskno! Tęskno i dobrze! – Jakież to uczucie? Dobrze i tęskno, kiedy tęskno, to niedobrze, a jednak miło! – Jest to stan dziwny. Ale i trup tak. Dobrze i niedobrze mu razem w jednej chwili. Przenosi się w szczęśliwsze życie i dobrze mu, żałuje przeszłego opuszczać i tęskno mu” – Fryderyk Chopin, List, Stuttgart, po 8 września 1831 r. Ten krótki fragment listu jest dowodem na egzystencjalną głębię przeżyć kompozytora, przeżyć, które igrając w nim niczym scherzo zmiennych nastrojów, niewątpliwie miały wpływ na jego twórczość w tym okresie.

Innym przykładem na jednoczesną pochwałę życia i bunt wobec niego jest małżeństwo Niechciców, bohaterów epopei Noce i dni Marii Dąbrowskiej. Bogumił kocha życie i otaczający go świat mimo napotykanych trudności. Ma dobry kontakt z ludźmi i przyrodą, lubi swoją pracę na roli, rozumie otaczającą go rzeczywistość, kocha żonę i rodzinę, nie ma pretensji do losu, a jego kaprysy znosi z pokorą. Jego żona, Barbara, jest przeciwieństwem męża. Postrzega niemal wszystko inaczej. Jest wiecznie niezadowolona, kapryśna, introwertyczna, buntuje się przeciw temu, co nie jest po jej myśli, żyje w świecie marzeń, choć stara się być dobrą matką i gospodynią zarządzającą domem. Maria Dąbrowska ukazuje swoich bohaterów, którzy żyjąc przez wiele lat razem w tych samych warunkach, mają krańcowo różne postawy życiowe – buntu i afirmacji, miłości życia i rozpaczy. Owo współistnienie przeciwieństw radości życia i niechęci, pragnienia i niechcenia nie były obce autorce powieści, którą na starość, po zakupie domu pod Warszawą, często nachodziły stany przygnębiającej sprzeczności uczuć: „Coraz gorzej czuję się w tym przeklętym Komorowie. Jakże wielką miałam rację broniąc się całe życie przed posiadaniem czegokolwiek, choćby tylko «domku z ogrodem» – choć jednocześnie marzyłam o tym. Lecz raczej trzeba było trwać całe życie w ambiwalencji niechcenia i pragnienia, niż mieć zrealizowane to, co przy końcu życia jest już za ciężkie na moje siły” (Dzienniki powojenne 1955-1959).

11. PARADOKS IM GORZEJ, TYM LEPIEJ

Rosyjski filozof i rewolucjonista Mikołaj Czernyszewski broniąc interesów ludzi pracy twierdził, że im gorsze są warunki socjalno-bytowe biedoty, tym bardziej będzie skłonna wzniecić rewolucję. Inaczej biedni nigdy nie będą mogli wydobyć się ze stanu nędzy i zacofania. Jego poglądy wywarły wpływ na Włodzimierzu Iljiczu Leninie, przyszłym przywódcy Rewolucji Październikowej i Rosji Sowieckiej. Idea „Im gorzej, tym lepiej” ziściła się w tym sensie, że ludzie biedni i poniżeni owszem wydobyli się w 1917 roku ze swojego stanu; pewna ich część odczuła poprawę, jednak większej części społeczeństwa nie stało się wcale lepiej. Przeciwnie, było znacznie gorzej, niż za cara, bowiem dyktatura proletariatu, czerwony terror i inne autorytarne działania nowej władzy wypaczyły ideę rewolucji oraz filozofię Czernyszewskiego.

   Zasada ta i jej mutacje często występują w innych sytuacjach społecznych i życiowych. Jedną z wersji „Im gorzej, tym lepiej” jest tzw. efekt Dunninga-Krugera polegający na tym, że osoby kiepsko wykwalifikowane w określonej dziedzinie przeceniają swoje walory, zaś osoby dobrze wykwalifikowane najczęściej mają zaniżoną samoocenę w zakresie wiedzy i umiejętności – w tym przypadku zasada  ta występuje a contrario. Inne odmiany powyższej reguły to wspomniane w rozdziale Paradoks mocy doskonalonej w słabości powiedzenia: „Co cię nie zabije, to cię wzmocni” lub „Aby odnieść sukces, najpierw trzeba ponieść porażkę” – odzwierciedlające doświadczenia ludzi na wielu polach działalności zawodowej i życia prywatnego.

Niekiedy w literaturze sprawdza się zasada „Im gorzej, tym lepiej”, lecz nie w znaczeniu celowego działania. Częstokroć sprawy tak się mają, że jeśli utalentowany autor przeżył traumatyczne doświadczenia, czy to prywatne, czy w wymiarze społecznym, a dodatkowo tworzy w kraju, w którym panuje dyktatura, terror, przemoc, trwa wojna lub dzieją się inne dramatyczne wydarzenia, wówczas istnieje szansa, że spod jego pióra wyjdą wartościowe utwory. Przykładem na to są refleksje Sławomira Mrożka pomieszczone w Dzienniku (tom 1, 12.12.1965): „Projekt, żebym wrócił do Polski, bo tam zmartwienie da mi natchnienie. Jest to traktowanie człowieka jako danej substancji, na którą wystarczy działać tylko pewnymi odczynnikami, (…) żeby otrzymać odpowiedni do rozmiarów rezultat”. Mrożek, jak każdy twórca, poszukuje bodźców, które mogą wywołać pożądany impuls twórczy. Przebywając na Zachodzie zabrakło mu inspiracji i weny, a niepokojąc się o literacką przyszłość gotów był podjąć desperacką decyzję powrotu do Polski, by jakaś swojska iskra roznieciła w nim twórczy ogień. Ostatecznie Mrożek świetnie sobie poradził twórczo bez powrotu do PRL- u; odkrył inne bodźce, które zrodziły w nim nowe moce kreacji.

I w tym właśnie znaczeniu można zastosować wykładnię rozszerzającą wobec zasady „Im gorzej tym lepiej”. Bowiem dobrobyt, ład, spokój, normalność, przeciętność życia, czcza wesołość, sympatyczność, czy poprawność nie są dobrą pożywką dla wartościowej sztuki. Wielka literatura rodzi się często (choć nie na to ma reguły) z bólu, cierpienia i rozdarcia. Nie z życia w dobrobycie, lecz z ubóstwa i poniżenia. Nie z panującej sprawiedliwości, ale z doznanej niesprawiedliwości i przemocy. Nie z dobrego samopoczucia, lecz z krzywdy i upokorzenia. Nie z dobrostanu duchowego i fizycznego, lecz z nie-normalności, z chorób, traum i wewnętrznego pokręcenia. Nie z piękna, ale z jego zaprzeczenia.

Człowiek przeżywa paradoksalne stany wewnętrzne i porusza się wśród paradoksów otoczenia, stara się myśleć logicznie, lecz wokół napotyka na piętrzące się aporie, żyje sprzecznościami i pośród sprzeczności; ludzie pióra twórczo zajmując się nimi zgłębiają ich znaczenia z większą przenikliwością i ekspresją, niż mogą to uczynić uczeni posługujący się li-tylko aparatem naukowym. W tym między innymi tkwi siła literatury. Poza tym w każdej dziedzinie twórczości sprzeczność, paradoksalność, absurdalność, dzikość, zmienność, różnorodność czy ferment są cechami ożywczymi nadającymi dziełom nową jakość. Natomiast stałość, letniość, stabilizacja, wygoda, czy zgodność są dobrym podglebiem dla utworów miernych.

Franciszek Czekierda

Reklama

ZOSTAW ODPOWIEDŹ

Please enter your comment!
Proszę wprowadź nazwisko