„Nie” wiarom nowożytnym
Przez umysły ludzi renesansu przemknęła myśl, że Jezus nie był Mesjaszem, a może nawet w ogóle nie istniał; a Bóg prawdziwy – o ile istnieje – nie przypomina biblijnego Jahwe. Przyczynił się do tego zawiły splot okoliczności historycznych oraz – niemniej zawiły – splot „ruchu idei”. Wyróżnić należy „rewolucję kopernikańską” oraz odkrycie Ameryki; to pierwsze usuwało Ziemię z centrum świata (dlaczego „syn Boga” miałby wcielać się w przypadkowy gatunek na przypadkowej planecie i cierpieć dla jego dobra), to drugie wskazywało, że istniał na tej właśnie planecie, nieznany wcześniej, wielki kontynent, na którym żyły niezliczone pokolenia, nie mające pojęcia – nie z własnej winy – o prawdziwej religii. A zatem – skoro „nie ma zbawienia poza Kościołem” – kończyły w piekle. Ludzie dociekliwi i wrażliwi dochodzili zatem do konkluzji sceptycznych.
W efekcie tych – oraz wielu innych – odkryć i przemian stabilny, średniowieczny świat wyobrażeń wyprowadzony z jednej zasady zaczął się rozpadać. Rozpoczął się nowy etap – nowożytność. Żarliwa wiara nie została jednak zastąpiona pogodnym ateizmem, epikureizmem czy libertynizmem (taka „recepcja” ograniczała się do wąskich elit). Patrząc w perspektywie kilku stuleci – jak obrazowo ujął to Leszek Kołakowski – „na pogrzebie jednego Boga, który się przeżył z nieba sypnął się deszcz innych bogów”[1]. Chociaż bowiem w wątpliwość poddana została wiara w istnienie judeochrześcijańskiego Boga, to przetrwała – pod różnymi postaciami – wiara w sens czasu. Nowożytność zatem nie wróciła do greckiej idei czasu „kręcącego się w kółko”, bezsensowego, w którym nigdy nie będzie spełnienia. Ów deszcz bogów to zbiór innych sensów, czyli, inaczej mówiąc, zbiór innych spełnień; z wyobrażeniem czasu zmierzającego ku czemuś. Nowożytność zatem jest nadal „nasza erą”, to znaczy naznaczona jest judeochrześcijańskim pojmowaniem czasu, mimo że podważona i osłabiona została wiara w judeochrześcijańskiego Boga. Jacy byli owi inni bogowie? Singer wymienia czterech: dwóch dla mas i dwóch dla elit. Bogowie mas to komunizm i nacjonalizm; bogowie elit to nauka i sztuka.
*
Singer odszedł od judaizmu z jego gotową receptą na absolut (odważył się powiedzieć „nie”) i w tym przynależy do nowożytności. Odrzucenie recepty nie zmniejszyło jednak głodu absolutu, przeciwnie, uwrażliwiło nań i powiększyło. Należy wspomnieć, że Warszawa przełomu lat 20-tych i 30-tych była miejscem, gdzie młodzi Żydzi masowo odchodzili od obyczaju i wiary ojców. Odchodzili jednak nie do wolnomyślicielstwa, jak to bywało przeważnie w dziewiętnastym wieku na Zachodzie, ale do innych radykalnych, wspólnotowych ideologii. Rzuceni zatem na wody „niepewności zasadniczej”, natychmiast zawijali do portu „gotowych rozwiązań”. Były wówczas dwa takie porty: komunizm i syjonizm. Judaizm był masowo wymieniany na te dwie doktryny. Młodzi Żydzi – z równą jak ojcowie żarliwością – przyjmowali je i wyznawali. Zamieniali jeden absolut na inny. Singer stanął przed tą – oczywistą wówczas – alternatywą.
- Komunizm
Filozoficznym fundamentem komunizmu był – jego zdaniem – ateizm. Skoro Boga nie ma, a zatem ludzkość nie może liczyć na przybycie Mesjasza i na zaświatowy raj, to ludzkość powinna to zadanie „wziąć w swoje ręce”. Nie mogą jednak tego zrobić wszyscy ludzie na raz, a jedynie świadomi sytuacji filozofowie-rewolucjoniści wspierani przez naukę. Owi filozofowie stają się „awangardą ludzkości”, zbiorowym mesjaszem.
Singer odrzuca tę doktrynę. Po pierwsze, Bóg istnieje; a zatem próba „detronizacji Boga” jest niesłuszna i zarazem filozoficzny fundament komunizmu jest fałszywy. Po drugie, budowa doskonałej społeczności – tutaj, na Ziemi – jest niemożliwa. Ludzie są bowiem autodestrukcyjni, krnąbrni i nie da się ich wychować; mają wolną wolę, są zatem nieprzewidywalni. Świat zaś jest miejscem nieprzyjaznym; opór świata uniemożliwi utrzymanie doskonałości. Zbyt też mało wiemy, aby czynić historyczne prognozy i nigdy nie będziemy wiedzieli dosyć: „nasza wiedza jest małą wyspą na nieskończonym oceanie niewiedzy”[2]. Singer nie wyklucza również, że istnieje niedostępny dla empirycznej nauki świat duchowy, który wpływa na bieg spraw tego świata (opatrzność, anioły, demony). I jeszcze jedno zastrzeżenie: „Cały lud nie może siedzieć na tronie, a przedstawiciele robotników i chłopów, gdy zdobędą władzę, również mogą się złajdaczyć. Kto ma zatem prostować kogo? Jeden garbus drugiego”[3]. Komuniści zresztą przeczą sami sobie; mówią bowiem o wyrokach historii, jakby to była jakaś bogini, a przecież – ich zdaniem – Boga nie ma, więc nie ma żadnych wyroków siły wyższej.
Jego wiedza o komunizmie była nie tylko książkowa (była oczywiście i taka, czytał nie tylko propagandowe broszury, ale też próbował docierać do źródła; czytał, na przykład, przetłumaczony na jidysz, Kapitał Marksa). Przebywał też – w okresie międzywojennym – w jednym z centrów komunistycznej ideologii. Klub Związku Literatów i Dziennikarzy Żydowskich w Warszawie przy ulicy Tłomackie 13 był miejscem, gdzie spotykali się, i zażarcie dyskutowali, socjaliści, marksiści, bundowcy, stalinowcy i trockiści. Singer, często tam przesiadujący, i przysłuchujący się wielogodzinnym dyskusjom, znał ich argumenty. Odnosił wrażenie, że oto kłócą się ze sobą zwolennicy różnych cadyków. Sposób argumentowania, gestykulacja, nawet zaśpiew głosu, pozostały niezmienione, zmieniły się tylko tematy i stroje.
Zauważył też, że doktryna komunistyczna wywierała demoralizujący wpływ na jego rówieśników: „z trwogą i zdumieniem patrzyłem na to, jak kilka broszur potrafiło przekształcić w potencjalnych morderców synów i córki narodu, który przez dwa tysiąclecia nie dzierżył w ręku miecza”[4]. Był też nieźle zorientowany w sytuacji w Rosji sowieckiej; informacje o obozach koncentracyjnych, kolektywizacji, głodzie i ludobójstwie docierały do Singera już we wczesnych latach trzydziestych. Miał też informacje z „pierwszej ręki”; jego starszy brat, również wybitny pisarz, przebywał w Rosji w czasie rewolucji i na początku lat dwudziestych; jego relacje, choć spokojne i „analityczne”, były przerażające.
Do komunizmu zniechęcał go również kolektywizm i egalitaryzm. Singer był bowiem z natury samotnikiem, a z przekonań indywidualistą. Przerażała go wizja odgórnie organizowanego kolektywu, niwelującego różnice; geniuszy i miernoty sprowadzającego do wspólnego mianownika. Cenił natomiast organiczne wspólnoty, w których indywidualność oraz hierarchia talentów i cnót bywa dostrzegana i honorowana.
Odczuwał też niechęć do komunistycznego internacjonalizmu i kosmopolityzmu (co z kolei pociągało w tej doktrynie wielu jego rodaków, traktujących to jako zaporę przeciw antysemityzmowi). Pragnął być zarówno autonomiczną i niepowtarzalna jednostką, jak i niepowtarzalnym członkiem pewnej organicznej, niepowtarzalnej, wspólnoty.
- Nacjonalizm
Singer – jako się rzekło – nie był kosmopolitą, cenił swoje korzenie, był przywiązany do języka przodków. Nie był jednak nowoczesnym nacjonalistą. Unikał dwóch skrajności: abstrakcyjnej miłości do ludzkości z pominięciem własnego narodu oraz nienawiści do innych połączonej z żarliwą miłością do własnego. Był patriotą żydowskim. Naród, podobnie jak ród i rodzice, jest dany; nie można go wymienić na inny (nie pojmował zatem narodu „nowocześnie”, jako tylko wspólnoty kulturowej, do której można dowolnie przystąpić). Dlatego, mieszkając w Polsce, był życzliwie nastawiony do Polaków, ale nie próbował się zasymilować. Bariera języka nie była przeszkodą, znał bowiem język polski nieźle, a gdyby zechciał, to – jak twierdził – mógłby go poznać bardzo dobrze. Podobnie w Ameryce, choć względy komercyjne i prestiżowe wskazywały na angielski, trwał przy jidysz. To z kolei mieli mu za złe nacjonaliści żydowscy; powinien wszak – ich zdaniem – pisać nie w języku diaspory, wywodzącym się z języka niemieckiego (czyli języka sprawców Zagłady), ale w prawdziwym języku Żydów, czyli po hebrajsku. Ten nacisk i potępienie dawało się odczuć już przed wojną w Polsce. I w tym przypadku działała nie bariera językowa, a wierność przodkom oraz swoistej kulturze i mentalności nierozerwalnie związanej z jidysz i z wielowiekową diasporą na terenie Polski. Singer wspominał, że hebrajski mógłby również opanować w stopniu wystarczającym do pracy pisarskiej. Pierwsze, nawiasem mówiąc, próby literackie czynił w tym języku (udział nawet – na początku lat dwudziestych – korepetycji z hebrajskiego).
Jidysz był też – jak twierdził – językiem pięknym; bogatym w idiomy, zmysłowym i dowcipnym. A zatem wierność temu językowi miała również wzgląd estetyczny, co dla literata nie jest bez znaczenia.
Patriotyzm Singera to zatem krytyczna wierność własnej nacji oraz życzliwy dystans do innych. Owo krytyczne, często żartobliwe, czy też satyryczne, podejście do rodaków również mu wytykano. Po co – pytali krytycy – pisać o żydowskich złodziejach, sutenerach i prostytutkach? Wszak prawie wszyscy tamtejsi Żydzi zostali wymordowani; trzeba szanować pamięć o nich i pisać o ludziach porządnych i wybitnych. Zarzucano mu również fascynację seksem, którą cedował na bohaterów swoich opowiadań i powieści, co mogło wywołać wrażenie, że Żydzi to naród lubieżników i dać kolejny argument antysemitom.
Główne jego argumenty przeciwko nacjonalizmowi, który – powtórzmy – pojmował jako kult i substytut religii – były następujące. Skoro Bóg istnieje, a zdaniem Singera istnieje, to kult narodu jest – wedle jego określenia – „czczeniem bałwana”. Szczególnie zaś moralnie dwuznaczny i zakłamany wydaje mu się nacjonalizm wyrosły na gruncie chrześcijańskim. Zalicza go do bogatego zbioru „ludzkiej autozdrady”; trudno bowiem pogodzić „Kazanie na górze” oraz ideologię, której składnikiem i motorem jest zazwyczaj nienawiść do obcych.
Ksenofobia wiąże się z kolei z agresją. Antysemityzm, na przykład, to nie tylko teoria, ale też „praktyka pogromowa”. Kłóciło się to z jego etyczną wrażliwością; nie znosił bowiem fanatyzmu, agresji i przemocy. Wstrętem napawały go widowiska cyrkowe, polowania, rzeźnie i wojny. Żal mu było zabijanych kur, krów, a nawet – lekceważonych przez wegetarian – pluskiew i karaluchów (te istoty, „boże arcydzieła”, również, jego zdaniem, odczuwają ból); tym bardziej żal mu było ludzi, nawet gdy należą do innego narodu[5].
Czym wszelako jest naród? Gdy spojrzeć z dużego dystansu, wszystko się rozmazuje. „Jaka jest wartość więzów krwi? Wszyscy jesteśmy pianą z tego samego kotła. Cofnijmy się o kilka pokoleń wstecz, a zapewne okaże się, że cały ten tłum miał wspólnego dziadka… Wszystko jest tymczasowe i przemijające – jesteśmy bańkami na tym samym oceanie, mchem na tym samym bagnie”[6].
Z kolei krytyczny stosunek Singera wobec syjonizmu – nie tak silny, co prawda, jak wobec komunizmu – miał też inną przyczynę. Zarzucał tej doktrynie niespójność. Syjoniści mianowicie nie wierzyli w „Pismo”, ale wierzyli w Ziemię Obiecaną. Na jakiej, jeśli nie na religijnej podstawie, zapytywał, Żydzi mogą rościć sobie prawo do ziemi zamieszkiwanej przez prawie dwa tysiące lat przez inne ludy. W tym samym czasie religijni ortodoksi odrzucali syjonizm oraz emigrację do Palestyny, powołując się na Biblię i wiarę w przyjście Mesjasza (on to bowiem – w sposób cudowny – miał ponownie osiedlić Żydów w Palestynie). Stanowisko Singera było więc zbliżone do stanowiska bundowców.
- Kult nauki
Singer cenił naukę, ale nie kult nauki. Cenił, ale nie przeceniał. Odrzucał ideologię scjentystyczną, która przyznawała nauce monopol na prawdę oraz pogląd, że dzięki nauce ludzkość wyjdzie z krain mrocznych – pełnych nienawiści, wojen i chorób – i wejdzie w świat jasny, bezkonfliktowy i szczęśliwy. Nie zgadzał się więc z traktowaniem nauki jako jedynego autorytetu poznawczego oraz jako wybawiciela ludzkości (nowego prometejskiego zbiorowego Mesjasza, będącego obiektywizacją mądrości i potęgi ludzkości). Odrzucał – innymi słowy – zarówno pozytywistyczną epistemologię, jak i futurologię (czy też raczej utopię). Po epoce zabobonów religijnych i filozoficznych miała wszak nastać – jak wieścił August Compte, prekursor tego kultu – epoka nauki, epoka pozytywna. W nowych świątyniach czczono by nie stare bóstwa, ale wybitnych naukowców: odkrywców i wynalazców. Singer uważał jednak, że ludzkość nie jest ani mądra ani potężna. Wystarczy – jak w przypadku dinozaurów – wielki kosmiczny głaz i nie będzie ludzkości.
Nowożytność można rozpatrywać najpierw jako bunt, a następnie dominację, poznawczych minimalistów wobec poznawczych maksymalistów; innymi słowy dominację ostrożnych nominalistów, empiryków, eksperymentatorów i twórców wynalazków (Franciszek Bacon pisał o „naukowej alchemii”) nad metafizykami, czyli tradycyjnymi filozofami i teologami. Owi minimaliści uważali, że poszukiwanie fundamentu, substancji, tajemnicy i sensu świata to zajęcie podwójnie bezpłodne; po pierwsze, niczego takiego nie ma, a jeśli nawet jest, to jest niepoznawalne; po drugie, jeśli nawet komuś udałoby się to poznać, to niczego pożytecznego nie wniosło by to do praktyki życiowej. Skoro zatem poszukiwanie prawdy metafizycznej jest zajęciem bezpłodnym, to zajmijmy się – radzili – wiedzą, która daje jakieś korzyści, pożytki (utylitas).
Architektami owej przebudowy nauki i filozofii byli Bacon oraz Kartezjusz. Pierwszy rozwija empiryzm, indukcję i staje się prekursorem traktowania skuteczności jako miary prawdy; drugi inicjuje ilościowe, mechanistyczne i matematyczne podejście do badania przyrody oparte na dedukcji i konstruowaniu modeli oraz formułuje koncepcję prawdy jako jasności i oczywistości (wywodzącą się z matematyki). Władztwo minimalistów – odrzucających, powtórzmy, poszukiwanie prawdy metafizycznej – doprowadziło w dziedzinie teorii do ścisłego, matematycznego systemu fizyki Newtona, zaś w dziedzinie praktyki do niezwykłego rozwoju techniki. Na pierwszy rzut oka były to wspaniałe osiągnięcia, które napędzały kult nauki i wiarę w jej omnipotencję. Rzec można, że panowanie minimalistów okazało się niezwykle płodne. Singer jednak występuje przeciwko temu panowaniu. Dlaczego? Odpowiedź można sprowadzić do dwóch „nie”: „nie” nauce jako jedynemu źródłu poznania prawdziwego oraz „nie” nauce jako panaceum na choroby ludzkości. Nauka nie posiada – krótko mówiąc – monopolu na prawdę i na skuteczną (doskonałą) „inżynierię społeczną”.
*
Nauka nowożytna, empiryczna i szczegółowa, ogranicza się do poziomu zjawisk, bada przebiegi, korelacje, mechanizmy, zależności przyczynowe. Dzięki niej wiemy na przykład, dlaczego piorun uderza przeważnie w najwyższe budynki w mieście i jak za pomocą metalowego druta się przed nim bronić. Nie zaspokaja to jednak głodu poznania dogłębnego. Czy i co kryje się za zjawiskami? Jaki jest sens płynięcia tej atomowej rzeki? Skąd ona wypływa i dokąd zmierza? Nauka nowożytna wyjaśnia jedynie zależności między błyskami na jej powierzchni (na przykład przyciąganie zmniejsza się dokładnie z kwadratem odległości i zależy od iloczynu masy), ale nie daje odpowiedzi, skąd się wzięły te zależności i czemu służą. Naukowiec – unikający hipotez metafizycznych – rozkłada ręce i odpowiada: „tak to już jest”. Singer wspomina: „Zważywszy moje głębokie zainteresowanie nauką, powinienem był wyrosnąć na naukowca, lecz nie wystarczały mi same fakty – chciałem rozwiązać zagadkę istnienia. Szukałem odpowiedzi na pytania, które nękały mnie wówczas i nie przestały nękać do dzisiaj”[7]. Dręczył go zatem ów – trudno zaspokajalny – głód poznania dogłębnego; nie dawały mu spokoju pytania metafizyczne, zasadnicze. Nauka nowożytna nie tylko nie udzielała na nie odpowiedzi, ale podsycała ów głód. Singer porównywał ją do słonej wody: im więcej się jej pije, tym większe jest pragnienie. Każde jej odkrycie dotyczy jakiegoś aspektu i nie prowadzi do znaczących, odsłaniających sens, uogólnień. A zatem nauka, która uzurpuje sobie wyłączne prawo do adekwatnego poznawania świata, pływa po jego powierzchni, a nawet po niewielkiej części powierzchni.
Zbiorowym dziełem owych minimalistów (pozytywistów, empiryków i przyrodoznawców) był swoisty światopogląd, określany jako „naukowy”. Był światopoglądem dziewiętnastowiecznych elit, w dwudziestym wieku „trafił pod strzechy” i stał się światopoglądem masowym, w międzyczasie jednak – jeden z licznych paradoksów w historii idei – przestał był poglądem naukowych elit. Jaki był to światopogląd? Otóż w jego epicentrum znajdowało się następujące przekonanie, czy też wierzenie: „duchów nie ma, cudów nie ma”. Świat jest przeto zwyczajny, przejrzysty, obliczalny, stabilny i w tej zwyczajności rozciągający się w nieskończoność; nigdzie przeto nie ma nic obiektywnie niezwykłego (przypadki i cuda to skutki luk w naszej wiedzy; gdybyśmy posiadali wiedzę pełną, wszystko jawiło by się nam jako konieczne i zwyczajne). Prawdziwa okazywała się demokrytejska, deterministyczna wizja świata; fałszywa zaś platońska. Chociaż Singer odszedł od obrzędowej, tradycyjnej religii oraz uznał, że większość zawartych tam wierzeń i praw to ludzka twórczość, to nie stał się ateistą (stał się religijnym samotnym poszukiwaczem, niczym Spinoza, z którego Etyką przez wiele lat się nie rozstawał). A skoro tak, to zdecydowanie bliższy był mu platonizm (oraz „panteizujący” neoplatonizm) niż demokryteizm.
Odrzucał przeto zarówno aspiracje nauki nowożytnej do wyłączności w dziedzinie poznania prawdziwego, jak też uproszczony i umasowiony ekstrakt owej nauki, czyli ów redukcjonistyczny i naturalistyczny „światopogląd naukowy”. Nie był pierwszy; miał poprzedników. Wymieńmy najważniejszych: Pascal, który był przerażony egzystencjalnymi konsekwencjami fizyki kartezjańskiej; William Blake, Kierkegaard oraz Lew Szestow, którzy byli przerażeni konsekwencjami fizyki newtonowskiej. W świecie zbudowanym przez euklidesowo-geometrycznie nastrojony rozum, w nieskończonej przestrzeni bez punktów wyróżnionych, ludzkość stawała się bezdomna i ulegała znicowaniu. Alternatywą wydawało się odrzucenie rozumu – wskazującego na świat jako na zimny, nieskończony mechanizm – i bezdyskusyjne przylgnięcie do wiary. Singer jednak – chłodno rozumując – od bezdyskusyjnej wiary odszedł. Używając tego samego narzędzia (czyli rozumu) uchwycił powierzchowność poznania naukowego oraz jałowość wizji wszechświata przez nią wykreowanego. „Jak zatem doszło do stworzenia świata? Czy powstał samorodnie? Jak atomy mogły ułożyć się w określonym porządku dając lato, zimę, dzień, noc, tworząc mężczyzn, kobiety, myśli, uczucia? Świeckie książki jeśli nawet odsłoniły wiele faktów, niczego nie wyjaśniły. Co to jest magnetyzm albo elektryczność, wg. autorów zjawiska te zachodzą same przez się. Wszechświatem rządzi przypadek. Czym więc jest przypadek? Jak wygląda mechanizm jego działania?… Jak może komórka spermy, nie mająca ani woli, ani duszy, zamienić się w osobnika rodzaju ludzkiego obdarzonego umysłem, sercem, radością i smutkiem?”[8]. Odszedł od wiary i nie znalazł schronienia w nauce i naturalistycznej wizji świata, mimo to nie wrócił, nie wycofał się, nie schronił się ponownie „w mroku wiary”, nie poszedł śladem Tertuliana, Pascala i Szestowa, choć ich przemyślenia i lęki były mu bliskie[9]. Nie zgodził się z założeniem, że akceptacja rozumu i akceptacja naturalistycznego światopoglądu to jedno. Nieoczekiwanie wsparcie przyszło z krainy nauki; okazało się że geometria Euklidesa nie jest jedyną możliwą geometrią, że możemy budować inne „siatki bytu”. Czytał o odkryciach „nowej fizyki”: „Czas stał się pojęciem względnym, grawitacja okazała się być rodzajem «zmarszczki» w przestrzeni, a wszechświat umykał sam przed sobą po eksplozji, która, jak wierzono, miała miejsce 20 miliardów lat temu. Aksjomaty matematyczne przestały być prawdami odwiecznymi i – miast tego – przekształciły się w definicje i reguły… Uczeni wciąż odkrywali nowe cząstki w atomie, który stawał się coraz bardziej skomplikowanym systemem… Materia i energia wymieniały się rolami. Przyczynowość i celowość zdawały się coraz bardziej przypominać dwie maski tego samego paradoksu”[10]. Dziewiętnastowieczna wizja świata, uznawana za naukową, okazała się w świetle kilku nowych teorii w swoich najważniejszych punktach fikcją (fikcją okazał się na przykład stacjonarny model wszechświata). Teorie Einsteina, Plancka, Heisenberga, Bohra utwierdzały go w przekonaniu, że koncepcja świata jako martwego i nieskończonego mechanizmu – w którym my, istoty żywe, szamoczemy się bez sensu – nie jest jedynym prawomocnym użyciem rozumu, zaś pieczątka „naukowy” przy jakimś poglądzie nie oznacza jego prawdziwości.
Możemy zatem – nie wyrzekając się rozumu – być wolni, albowiem rozum wskazujący na mechaniczność samego rozumu okazał się nierozumny (niejako sam się zanegował). Zważmy, że jeśli nasz umysł działa na zasadzie zdeterminowanej maszyny, to nie ma sensu mówić o zgodności jego wytworów z rzeczywistością, czyli o prawdziwości aktów poznawczych, ale jedynie o ich koniecznym następstwie (są one bowiem wynikiem koniecznego ciągu przyczynowo skutkowego, a nie wolnej aktywności podmiotu). Singer wymyślił zabawny bon mot: „Musimy wierzyć w wolną wolę. Nie mamy wyboru”. Ta szczelina – wybita w zwartym murze determinizmu – wystarczyła, aby odetchnąć świeżym, metafizycznym powietrzem: „Nie trzeba być nawet człowiekiem wierzącym, aby dostrzec w przyrodzie celowość i prawdziwość tzw. teleologii, będącej całkowitym tabu dla nauki. Tak, natura miała pewien określony plan, nawet jeśli często nam się jawił jako całkowity chaos”[11].
Singer spostrzegł też, że ten naturalistyczny światopogląd – pretendujący do naukowości – zawiera w sobie fanatyzm i ślepą wiarę; na przykład w kosmos jako odwieczny i nieskończony mechanizm. Cóż dodał do tego ewolucjonizm? „Mają nowego idola nazwanego ewolucją. Przypisują tej ewolucji więcej cudów niż można znaleźć we wszystkich księgach o świętych wszystkich religii… Uczeni drwią z wiernych, którzy przypisują wszystko Bogu, ale sami przypisują wszelką mądrość i moc niewidzącej przyrodzie, nieświadomej swego własnego istnienia”[12]. Im więcej zastanawiał się nad darwinowską teorią ewolucji, tym mniej go przekonywała: „nawet jeśli życie istnieje od milionów lat, gatunki nie mogły powstać bezplanowo. Każdy kwiat, ptak, zwierzę przeczą tej teorii. Z czego powstała pierwsza komórka? Pierwsza martwa materia? Czym są prawa? Co to takiego prawo?”[13].
Odrzucał też, już w latach dwudziestych, koncepcję niepodzielnego atomu; rozumował – podobnie jak Kartezjusz – że jakkolwiek coś jest małe, można sobie wyobrazić coś o połowę mniejszego. A jeśli materia dzieli się w nieskończoność, to materia przestaje być materią, staje się czymś niedotykalnym, tchnieniem, duchem, pneumą. W sporze mechanicystów z witalistami, stawał po stronie witalistów. Wszechświat, jego zdaniem, nie jest mechanizmem; a skoro nie jest mechanizmem, to musi być żywy; albo jest więc istotą żywą, albo jest częścią istoty żywej. Skoro tak, to dostrzegane na powierzchni mechaniczne zależności skutkowo przyczynowe nie tłumaczą tego, co się naprawdę dzieje; pod powierzchnią jest bowiem żywa realność.
Co więcej, jeśliby informacje z dziedziny zjawisk zwanych „paranormalnymi” – na przykład prorocze sny, telepatia, okultyzm, cudowne uzdrowienia – okazały się prawdziwe (Singer zarazem z pasją i z krytycyzmem penetruje te dziedziny), to wielki gmach nauki wzniesiony przez minimalistów rozpadłby niczym domek z kart. Wystarczyłby – jak sobie wyobrażał – jeden malutki, solidnie udokumentowany cud, to znaczy coś niemożliwego w ramach „kanonu scjentystycznego”, i świątynia demokrytejskiej nauki nagle rozpadłaby się w pył, a świątynia platońska wyłoniłaby się w całej okazałości. Leszek Kołakowski ma jednak rację, gdy twierdzi, że w „kanonie scjentystycznym” trudno o cud solidnie udokumentowany: „liczba ludzi, którzy zetknęli się z duchami zmarłych, jest ogromna, niepodobna jednak poprosić duchów, by stawili się w obfitości na posiedzenie uczonych, którzy by zagwarantowali sobie odpowiednie warunki kontroli”[14]. Singera pociągała jednak myśl o znalezieniu empirycznych śladów oddziaływania na ten świat innego świata. My, żyjąc w platońskiej jaskini, nie możemy wyjść na zewnątrz, ale oni, z powierzchni, mogą być może tutaj wejść i zostawić ślady. Nie byłyby to zapewne jednak ślady podlegające jakiejś regularności; „duch tchnie, kędy chce”. Niemniej jednak pociągała go myśl pokonania empirycznej nauki jej własną bronią. Jest jednak i druga strona zagadnienia; gdyby udało się udowodnić – w sposób naukowy i nieodparty – istnienie Boga, diabła oraz związany z nimi zestaw kar i nagród, to zniszczyłoby to wolny wybór i moralną walkę człowieka. „Z tego właśnie powodu – powiada Singer – uważam, że nigdy nie uda się nam sprowadzić tych sił do laboratorium i zademonstrować ich działania”[15]. Zakłada zatem, że Bóg celowo pozostaje Bogiem ukrytym.
*
Przejdźmy do społecznych skutków kultu nauki i „światopoglądu naukowego” oraz futurologii pozytywistycznej. W dziewiętnastym wieku, w wieku „pary i elektryczności”, każdy kolejny wynalazek, każdy kolejny „cud techniki” czyli „cud człowieka”, stawał się dowodem na nieprawdziwość dawnych cudów, dawnych wierzeń i tajemnic. „Człowiek dokonywał teraz rzeczy, które niegdyś wydawały się niemożliwe dla Boga”[16]. Nauka i technika tworzyły niejako kokon ochronny przed różnymi zagrożeniami; zamiast modlić się do Boga o obronę przed głodem i morem, można było zdać się na postęp naukowy, który wydawał się nie mieć granic. Wzmacniało to kult nauki: w umysłach coraz większej liczby ludzi stała się ona, na miejsce Boga, gwarantem pomyślności i bezpieczeństwa, gwarantem potężnym i zarazem niewymagającym.
Jednak – jak to się mówi – diabeł tkwił w szczegółach. W tym przypadku szczegółem była nowa, naturalistyczna antropologia. „Według nauki wykładanej na uniwersytetach człowiek był popiołem i prochem. Przeżywał swoich parę lat i znikał na zawsze”[17]. Człowiek był więc marnością; śrubką w społecznej maszynerii; a wedle wyliczeń natchnionego poety, Włodzimierza Majakowskiego: zerem i bzdurą[18]. Konsekwencje społeczne takiej antropologii były złowrogie i dalekosiężne; totalitarni władcy tak właśnie traktowali jednostki, niczym mrówki, dowolnie je formując i masowo likwidując? Człowiek stał kołymskim podkładem kolejowym, mydłem w Auschwitz. Dzieci wyrywane od matek i prowadzone do krematoriów były to cyfry, które miały stać się zerami, aby równanie się udało. Było to tylko przesunięcie w niby naukowej buchalterii. Jakże trafnie w tym kontekście brzmi ponury żart, niesłusznie przypisywany Stalinowi, że „śmierć jednej osoby to tragedia, a śmierć milionów to statystyka”[19].
Do owego urzeczowienia człowieka przyczynił się również – występujący w aureoli naukowości – darwinizm społeczny. Drapieżna i bezwzględna walka o byt – ras, narodów, klas – jawiła się jako przedłużenie praw natury; łagodność zaś, litość i tradycyjna moralność jako naiwność, staroświeckość, zbiór zabobonów. „Czytałem te książki jakbym jadł truciznę” – wspominał. I dodawał: „różne teorie materialistyczne, a zwłaszcza darwinizm, zagrażają wszystkim niemal wartościom: duszy, etyce, rodzinie… Jeśli świat jest rzeczywiście zbiorem atomów i ich kombinacją, jak może istnieć coś takiego jak grzech? Te same molekuły wody, w których ongiś zatonął okręt, mogą dzisiaj uratować dziecko umierające z pragnienia”[20]. Owa naturalistyczna antropologia – prowadząca do redukcji człowieka do zwierzęcia, rzeczy, marności, zera i bzdury – była Singerowi skrajnie obca. Wizja mu bliska znajdowała się na jej antypodach: „Ja sam jestem zbiorem niezliczonych cudów – mój szkielet, moje ciało, mój mózg, moje nerwy… Kiedy nieświadomie przydeptuję robaka, niszczę boskie arcydzieło”[21].
Kult nauki oraz powiązany z tym kultem naturalistyczny „światopogląd naukowy” przyczyniły się zatem do monstrualnych zbrodni i cierpień (zarówno ideologia nazizmu, jak i komunizmu były na nich oparte). Czym innym jednak niż kult nauki jest nauka w sensie ścisłym, której owocem jest postęp techniczny. Singer docenia postęp w tej dziedzinie, nie jest jednak jego entuzjastą; postęp techniczny, sam w sobie, w oderwaniu od innych elementów, nie gwarantuje postępu duchowego (może być tak, że coraz ubożsi duchem ludzie będą żyć coraz wygodniej, otoczeni coraz piękniejszymi przedmiotami). Bilans nie jest oczywisty: człowiek zyskał (dzięki nauce i technice) nowy, zasobny house i zarazem stracił home. Za postęp techniczny trzeba było zapłacić duchowym wydziedziczeniem: „Wszyscy oderwaliśmy się od swoich korzeni. Byliśmy ludźmi, których Kabała nazywa «nagimi duszami», pozostałościami po duchowej zagładzie. Współcześni eks-chrześcijanie nie różnili się zbytnio od współczesnych Żydów”[22]. Skutkiem tej duchowej katastrofy – „kultury niedowiarstwa i niezliczonych machin stworzonych przez ostatnie dwieście lat”[23] – były okresy zbiorowego szaleństwa, które wynosiły do władzy dyktatorów oraz prowadziły do niespotykanych wcześniej aktów barbarzyństwa.
- Kult sztuki
Rodzice Singera uważali – i był to pogląd ortodoksyjnego judaizmu – że świecka sztuka jest zbędna i szkodliwa[24]. „Kiedyś nazywano literaturę świecką «sforim chiconim», czyli «książki z zewnątrz», takie, które nie mają nic wspólnego z religią żydowską, nie są koszerne”[25]. W jednej z autobiograficznych powieści przytacza dialog brata z matką. Brat – początkujący wtedy pisarz i malarz – powiada: „Mona Liza… żaden artysta nie stworzył takiego uśmiechu”. Matka odpowiada: „A kogo obchodzi, jak uśmiecha się jakaś kobieta?… Może się pięknie uśmiechać, a mimo to być dziwką”[26]. W jednej z ostatnich powieści zsumował argumenty za takim, negującym świecką sztukę, podejściem[27]. Zrobił to tak przekonująco, że pojawiły się głosy, że na starość nawrócił się i wyrzekł całej swojej twórczości. Odpowiadał, że bohater powieści to nie on, oraz, że gdyby się nawrócił, to nie napisałby tej powieści. Nie zgadzał się – krótko mówiąc – z poglądem, że świecka sztuka jest niczym.
Polemizował również – z większym przekonaniem – z poglądem odwrotnym, że mianowicie sztuka wyzwolona, sztuka świecka, jest wszystkim. Odrzucał zatem wizję sztuki, wedle której miałaby ona zastąpić religię i stać się prawdziwym sacrum; oazą wiecznotrwałości i czystości w brudnym, drapieżnym, ulotnym świecie. Samo tworzenie – najlepiej w „mękach twórczych” – miałoby stać się czynnością sakralną; twórca zaś zamieniał się w kapłana, a nawet w quasi-boga (skoro bowiem nie ma boskiego twórcy, jedynym prawdziwym twórcą staje się człowiek-artysta). Najważniejszy jest przeto sam akt twórczy, obrzęd i forma; treść staje się drugorzędna. Czesław Miłosz, który wielokrotnie podkreślał duchowe pokrewieństwo z Singerem, ujmował to następująco: „przez samą swoją formę sztuka miała być religią, a twórca jej kapłanem”[28]. Singer zaś powiadał: „Nowy teatr? Nowy człowiek? Dawne bałwochwalstwo pojawiło się na nowo. Kamienne i gliniane bożki zostały wymienione na jakąś Gertrudę Stein, jakiegoś Picassa, Bernarda Shaw, Ezrę Pounda. Wszyscy byli czcicielami kultury i postępu. Ja sam usiłowałem stać się kapłanem tego bałwochwalstwa, chociaż byłem świadom jego fałszu. W najlepszym razie sztuka nie mogła być niczym więcej, jak środkiem pozwalającym na chwilę zapomnieć o ludzkiej katastrofie”[29]. Ostatnie zdanie jest niczym wyjęte z pism Schopenhauera.
Z kultem sztuki, traktowanej jako substytut religii, wiążą się również inne szkodliwe zjawiska.
Po pierwsze, związany z nim jest pod-kult „izmów”, czyli najnowszych mód i trendów w sztuce. Pod owymi „izmami” – niczym pod transparentami w pochodzie – gromadzą się i skupiają mierni artyści. W grupie stanowią siłę i „zagłuszają” prawdziwe talenty. Singer jest przekonany, że prawdziwy twórca jest pojedynczy i niepowtarzalny, natomiast płotki pływają w ławicach[30]. Co więcej, „mali ludzie są wielkimi kłamcami”[31] i dlatego rynek literacki, a może i cały rynek sztuki, jest opanowany przez owych małych ludzi; zarazem sprytnych, ambitnych i nieutalentowanych. Współzawodniczenie owych „izmów” przypomina spory religijne; ich wyznawcy traktują innych jak heretyków. Sławy i autorytety błyskawicznie się pojawiają i znikają, co powoduje brak stabilnych kryteriów oceny. Dzieła, dzisiaj traktowane jako wybitne, jutro są pogardzane i ośmieszane. Sztuka – mająca zastąpić religię – nie tworzy więc „kosmosu”, ale relatywistyczny „chaos”; w istocie „wszystko przejdzie”, wystarczy tylko odrobina szczęścia i odpowiednia reklama.
Skoro dzieło sztuki „jest święte”, to można pokazywać wszystko. Artysta – służąc sacrum – ma prawo przełamywać wszelkie bariery obyczajowe i moralne. Artystyczny cel uświęca środki. „Sztuka jest tak święta – powiada Singer – że wszystko, co mówi się w jej imieniu, jest koszerne, nawet świńska noga gotowana w sadle”[32]. Zaczyna się od wystawiania języka, a kończy się na twardej pornografii i realistycznie pokazywanych torturach. Skoro celem jest poruszenie, zaszokowanie odbiorcy, to trzeba stopniowo zwiększać dawki, co prowadzi do najprostszych, najbardziej prymitywnych środków , przedstawianych jako szczyt wyrafinowania. W ten sposób prymitywizm twórców współgra ze znudzeniem i przytłumioną wrażliwością odbiorców, którzy reagują już tylko na najsilniejsze bodźce. Z dzisiejszej perspektywy niewinne wydają się być prowokacje awangardowych twórców – futurystów, dadaistów – z początku XX wieku. Był to jednak początek tej drogi.
Skoro sztuka jest święta, a członek bohemy jest jej kapłanem, zaś zwyczajny mieszczanin (filister) nie dostrzega go, bądź lekceważy, to znieważa on świętość. Zatem kapłan-artysta powinien nie tylko tworzyć, ale też burzyć stare społeczeństwo i tworzyć nowe, gdzie świętość sztuki będzie powszechnie uznana. W ten sposób nieraz w jednej osobie łączyły się dwa nowożytne kapłaństwa: rewolucjonisty i artysty. Stąd bliski związek awangardy artystycznej z ruchem rewolucyjnym. Trudno jednak, aby ten sam człowiek był kapłanem dwóch różnych absolutów; kult silniejszy brał górę i zazwyczaj owym silniejszym kultem okazywała się rewolucja. W ten sposób sztuka z wyżyn absolutu spadała do roli służebnej, propagandowej. Singer miał tego doskonałe przykłady w żydowskim klubie literatów w Warszawie. Niechęć Singera do rewolucji, a szczególnie do komunizmu, wzmacniała przeto jego niechęć do kultu sztuki i jej wyznawców, którzy zresztą zadziwiająco łatwo przemieniali się w politycznych propagandzistów.
Kult sztuki to nie tylko kult dzieł sztuki, ale też kult wielkich twórców, co Singer traktował jako kolejny przejaw bałwochwalstwa. Powiadał, że gdy jest głodny, to chce jeść chleb, a nie rozmawiać z piekarzem; gdy zaś jest spragniony lektury, to chce czytać książkę, a nie rozmawiać z pisarzem. Gdy treść sztuki staje się mało ważna, zainteresowanie odbiorców przesuwa się na artystę i jego życie. Singer powiada, że gdyby Tołstoj mieszkał po drugiej stronie ulicy, nie poszedłby go odwiedzić.
*
Spróbujmy naszkicować Singera pozytywną wizję sztuki (co będzie wyjątkiem w tym rozdziale; hasłowo, sztuka „na tak”).
Powtórzmy, sztuka świecka – jego zdaniem – nie jest wszystkim, nie jest wartością najwyższą, ale też nie jest niczym (jak głosili religijni radykałowie). Sama w sobie posiada wartość i powinna być autonomiczną dziedziną kultury. Nie powinna być podporządkowana dydaktyce, ideologii, polityce, nauce lub religii. Artysta strzegący tej autonomii, dbający przede wszystkim o doskonałość artystyczną (czy też, jak Singer mówi, o „prawdę artystyczną”), może stworzyć – o ile ma talent, upór i pracowitość (co zdarza się niezmiernie rzadko[33]) – dzieło o wartości nie dającej się sprowadzić ani do społecznej użyteczności, ani do poznania naukowego, ani przeżycia religijnego. Artysta zaś, który chce być przede wszystkim użyteczny – społecznie, naukowo bądź religijnie – tworzy zazwyczaj dzieła mierne. Dydaktyczne powieści pisane w Związku Radzieckim nikogo nie wychowują; pokazują, co najwyżej – ironizuje Singer – że literatura pisana pod dyktando partii jest kiepską literaturą. Natomiast dzieła wybitne, wypływające z poszanowania autonomii sztuki, są zazwyczaj – przy okazji – cenniejsze dla tych dziedzin niż dzieła tworzone z intencją służebną (przypomnijmy młodopolską anegdotę; Bóg mówi do malarza: „Ty Mnie, Styka, nie maluj na kolanach, ty Mnie maluj dobrze!”).
Wielkie dzieła bywają więc (przy okazji) użyteczne społecznie, albowiem – Singer to podkreśla – rozpraszają nudę. Książki nudne nie mogą być uznane za udane. Medycznemu wskazaniu „primum non nocere” , odpowiada w literaturze „przede wszystkim nie nudź”. Moraliści niesłusznie – zdaniem Singera – ganią grę w karty i inne „puste rozrywki”; rozpraszają one bowiem nudę. A to jest cenne, nuda bowiem rodzi agresję. Dobra sztuka zatem, „nie wprost”, służy pacyfikowaniu ludzkości.
Sztuka nie powinna naśladować nauki; nie powinna dążyć do odkrywania praw ogólnych. Newton – powiadał Singer – próbował znaleźć prawo obejmujące wszystkie spadające jabłka, pisarz powinien opisać spadanie jednego, konkretnego jabłka. Czy jednak wniknięcie w niepowtarzalność, swoistość pewnego fragmentu bytu ma wartość poznawczą? Niewątpliwie tak; pozwala utrwalać to co ulotne, ratować od zapomnienia ludzi, sytuacje, klimat epoki. Dlatego pisarz nie powinien pisać o „człowieku w ogóle”, ale o ludziach mających dokładny adres w czasie, przestrzeni i kulturze. I właśnie dlatego, że nie będzie próbował generalizować, to znaczy stawać się historykiem lub socjologiem, jego relację mogą być wartościowe dla historyka lub socjologa.
Co więcej, jeśli prawdziwy jest holizm – czyli istnieje wszechzwiązek zjawisk, a zatem w każdej drobinie zawarta jest całość – to wniknięcie dostatecznie głęboko w jakiś fragment bytu, może odsłonić nam całość (Singer nie wykluczał trafności holizmu, zdając sobie sprawę z niezwykle gęstej sieci powiązań kryjącej się pod powierzchnią zjawisk).
Jaką zaś – uboczną – wartość religijną mogą mieć prawdziwe dzieła sztuki (niekoniecznie o tematyce religijnej)? Otóż mogą one być „duchową strawą” dla naszych braci przebywających w niebiańskiej krainie, a nawet dla Boga. Singer pozwala sobie na spekulację teologiczną (przypominającą filozofię Bergsona): Bóg tworzy twórczy wszechświat, który tworzy twórczą ludzkość oraz twórców w sensie ścisłym. Przyszłość jest zatem dla Boga niespodzianką; jego wszechwiedza odgranicza się do tego, co było i jest, ale nie sięga tego, co będzie. Bóg nie zna zatem ludzkich dzieł, zanim nie zostaną stworzone (nie czyta książek, zanim nie zostaną napisane, nie słucha utworów muzycznych, zanim nie zostaną skomponowane). Prawdziwe – wybitne i nieszablonowe – dzieła sztuki są więc dla niego nowością i niespodzianką. W przemówieniu noblowskim stwierdził: „Wierzę w zmartwychwstanie. Wierzę, że Mesjasz wkrótce nadejdzie i wtedy miliony mówiących w jidysz ciał powstaną z grobów. Ich pierwszym pytaniem będzie: Czy jest jakaś nowa książka w jidysz do przeczytania?”[34]. Było to powiedziane półżartem, ale – w związku z tym – również półserio. Ludzka sztuka może być więc – z boskiej perspektywy – bardziej interesująca niż ludzka nauka. Naukowcy bowiem próbują odkryć to, co Bóg – jako twórca praw natury – i tak już wie; artyści tworzą rzeczy nowe, będące ekspresją ludzkiej wolności. „Fakt – powiada Singer – że niemal wszystkie stworzenia rodzą się z połączenia tego, co męskie i tego, co żeńskie, był dla mnie dowodem, iż życie jest eksperymentem w boskim laboratorium wolności… Moje dziwaczne rozumienie wolności wyboru było też powiązane z teorią sztuki. Nauka, przynajmniej jak dotąd, nauczała przymusu. Ale sztuka w pewnym sensie uczyła wolności. Prawdziwy artysta miał wolną wolę i robił to, co mu się podobało”[35].
Kondycja duchowa człowieka w społeczeństwach Zachodu
Singer miał niezwykłą biografię i w związku z tym szczególny „punkt widzenia”. Jego ojciec był rabinem, dzieciństwo spędził w małej, tradycyjnej żydowskiej wspólnocie religijnej (rzec można, że spędził je w średniowieczu); młodość – w międzywojennej Warszawie, w środowisku awangardowych literatów oraz politycznych radykałów: syjonistów, komunistów i trockistów; wiek dojrzały zaś w Nowym Jorku, w mieście przyszłości, w kranie liberalnej demokracji i najwyżej rozwiniętej techniki. Obserwował ten nowoczesny świat z pozycji outsidera i niebezkrytycznie.
Co ciekawe, opis kondycji duchowej jego mieszkańców był zbliżony do opinii niektórych polskich dziewiętnastowiecznych konserwatywnych filozofów, którzy z niechęcią spoglądali na zanikanie starego, tradycyjnego świata, niszczonego przez industrializację i urbanizację. Wiek „pary i elektryczności” czynił dawną Polskę nie tylko coraz bardziej odległym wspomnieniem w sensie bytu politycznego, ale też pewnej kultury i obyczajowości. Singer z podobnym sentymentem odnosił się do tradycyjnej kultury żydowskiej, istniejącej na terenie dawnej Rzeczypospolitej.
Singer próbuje przeto zrozumieć kondycję duchową społeczeństw zachodnich, porównując ją do kondycji duchowej Żydów żyjących w tradycyjnych wspólnotach. Najbardziej istotną różnicą był stosunek do Boga i sfery sacrum; w tradycyjnych wspólnotach był żarliwy i teocentryczny (wszystkie myśli i działania wiodły, ostatecznie, do Boga), w nowym otoczeniu zaś letni albo żaden (natomiast nie wrogi, jak u równie żarliwych ateistów i komunistów, z którymi spotykał się w Warszawie). Bóg – w tym „nowym świecie” – znajdował się zatem na marginesie uwagi jego mieszkańców.
Skoro więc Boga „w zasadzie” nie ma, to na pierwszy plan wysuwa się inna oczywistość metafizyczna, mianowicie własne ego. „Ja”, indywiduum – oto nowy fundament społeczności nowoczesnej, liberalnej. Należy skupić się na sobie i dążyć do – tak zwanej – samorealizacji; czcić własne ego („cogito ergo sum” – to tylko jest pewne). Ego jest jednak bezkształtne (nie możemy mu przypisać żadnych cech zmysłowych), a przeto chwiejne oraz niesamowystarczalne. Człowiek „ego-tyczny” łatwo więc poddaje się różnym modom duchowym i intelektualnym, ulega różnym – tak zwanym – „owczym pędom” (psychologii tłumu, instynktom stadnym). Łączy się to z ogłupiającym i ujednolicającym wspływem wielkich miast, potężnych massmediów oraz reklamy. Ujawnia się tutaj – ze szczególną mocą – bezradność i bezbronność ego nie wspartego na niczym trwałym, zewnętrznym. Singer opowiada dowcip o nowoczesnym Żydzie:
– Spotkałem jednego dnia w Lublinie Żyda, który wierzył w syjonizm, spotkałem Żyda, który wierzył w komunizm oraz Żyda, który był wyznawcą rabbiego z Góry Kalwarii.
– I co w tym dziwnego?
– To był ten sam człowiek.
Człowiek „ego-tyczny” jest więc gotów powierzchownie wierzyć we wszystko, a dogłębnie w nic. „Bycie sobą” polega na tym, że jest „otwarty na wszystko”, a zatem, jest nijaki. Wszystko toleruje i wszystkich kocha, poza może tymi, którzy myślą zdecydowanie inaczej, czyli nie tolerują wszystkiego. Singer z niechęcią odnosi się do nowej lewicy amerykańskiej, do political correctness. „Amerykanie i cały demokratyczny świat stracili już coś, bez czego traci się szacunek dla samego siebie – charakter. Kiedy tolerancja posunie się za daleko, staje się chorobą gorszą niż syfilis. Obojętność staje się szaleństwem”[36].
Ludzkie ego nigdy nie znajduje zaspokojenia (Singer nawiązuje do Schopenhauera), a skoro ono samo ma być celem dla siebie, jest to cel, który za każdym razem okazuje się być iluzją. Każdy adres okazuje się być tymczasowy, każdy dom (home) okazuje się być złudzeniem. Tak oto nastała epoka „wykorzenienia” i bezdomności; człowiek nigdzie „nie jest u siebie”, jest cały czas w ruchu, śpieszy się i jest niespokojny: „epoka na łapu, capu, jedz, mów, pracuj, nawet umieraj w pośpiechu”[37].
W świecie pozbawionym sacrum nie ma miejsca na stabilną, wielopokoleniową rodzinę, a jedynie na krótkotrwałe związki znudzonych i zagubionych egoistów. Skoro tradycyjne reguły moralne i obyczajowe zostały odrzucone i „wszystko wolno”, to nie wiadomo, czym się kierować i jakie możliwości odrzucać. Co więcej, skoro „ja jestem absolutnie wolny, to i ona jest absolutnie wolna”; a zatem solidność i wierność stają się anachronizmem. W takim świecie człowiek – nie mogąc na nikogo liczyć – staje się samotny. Co gorsza, nie może on również liczyć na samego siebie. Tak o tym pisze – nawiązując do twórczości Singera – Paweł Lisicki: „Niestworzony świat jest pusty moralnie, to znaczy – nie wyrastają z niego wobec mnie żadne uzasadnione roszczenia. Jeśli je sam sobie narzucę, to nie mają one mocy, poza moją własną wolą, która oparta na samej sobie nigdy nie będzie w stanie udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak a nie inaczej… Dlaczego miałaby obowiązywać maksyma: «muszę słuchać tego, co sam sobie narzuciłem», a nie: «muszę wciąż zmieniać moje postanowienia»?”[38]. Singer zdaje się sądzić, że wierność i przyjaźń jest możliwa tylko w układzie trójkowym: człowiek-Bóg-człowiek (co przypomina żydowską filozofię dialogu). Jeśli usuniemy Boga jako pośrednika, pozostają dwa chwiejne, skłonne do hedonizmu, ego. Miłość zostaje skażona niepewnością, zazdrością, walką, a przeto łatwo zamienia się w swoje przeciwieństwo. Więzi społeczne zostają osłabione. Człowiek skazany na samotność nie może również wytrzymać sam ze sobą; ucieka przed sobą, co zwiększa jeszcze gorączkowość istnienia i „ruch dla ruchu”. W jedno łączy się tutaj samotność, zagubienie i poszukiwanie rozkoszy. Bliski poglądom Singera, choć oparty na zupełnie innej filozofii, byłby zapewne opis kondycji duchowej społeczeństwo nowoczesnego (czy też ponowoczesnego) przedstawiony przez Zygmunta Baumana, w którym pojawiają się następujące wzory osobowe: „spacerowicz”, „włóczęga”, „turysta”, „gracz”[39]. Warto zwrócić uwagę, że wszystkie zawierają w sobie ruch, niestabilność, niepewność.
Należy odnotować pewne napięcie – a może nawet sprzeczność – w światopoglądzie Singera. Z jednej strony odrzuca on drobiazgowy pryncypializm zwolenników różnych wizji wartości absolutnych (dlatego, między innymi, odszedł od judaizmu), z drugiej zaś strony zdaje sobie sprawę z zagubienia człowieka pozbawionego religii, który okazuje się być „skazany na wolność” bez drogowskazów, a zatem na zagubienie.
Mamy więc w jego wizji świata rys liberalny i indywidualistyczny oraz rys konserwatywny; próbuje on godzić te dwa elementy, będąc raczej liberalnym konserwatystą niż konserwatywnym liberałem. Na gruncie teologicznym taką próbą jest jego jednoosobowa „religia protestu”, o której będzie jeszcze mowa.
Krytykując urbanizację, wielkie miasta oraz „wyrojenie się mas” również wkracza w utarte koleiny myśli konserwatywnej. W dziewiętnastowiecznej literaturze pojawił się termin „la cite infernale” – miasto piekielne[40]. Wielkie miasto to anonimowość w tłumie, oddalenie od przyrody, zaduch, zgiełk, pośpiech i nerwowość. Człowiek – błąkający się w sztucznym lesie kamienic i wieżowców – nie dostrzega Boga; ale też Bóg być może nie dostrzega człowieka. Jakie są tego moralne konsekwencje? Skłania to do łamania prawa, albowiem Bóg nie widzi naszych grzechów, ale też do rozpaczy, albowiem Bóg nie widzi również naszego cierpienia. Singer żartuje, że gdyby Mesjasz zszedł z chmury do wielkiego miasta, to – o ile by go w ogóle zauważono (jakaś kampania reklamowa?) – zajmowano by tym najwyżej kilka dni, a następnie pojawiłyby się inne news-y i sensacje.
Sądził więc, powtórzmy, że ubodzy, pobożni Żydzi mieszkający w polskich miasteczkach byli w lepszej kondycji duchowej niż zamożni mieszkańcy wielkich miast zachodnich. Okazuje się zatem, że wzrost zamożności nie jest panaceum na problemy ludzkości. Przeciwnie, zamożność – powszechna w „społeczeństwach dobrobytu” – na pierwszy plan wysuwa problemy egzystencjalne i metafizyczne; człowiek uwolniony od bieżących trosk, bogaty i bezpieczny, staje oko w oko z tajemnicą istnienia, z problemem śmierci, wolnej woli, sensu życia. I jeśli kultura, w której wyrasta i która go otacza, nie daje na te pytania zadowalającej odpowiedzi, uderza to w najbardziej czułe miejsca indywidualnej i zbiorowej psyche.
Dodajmy jeszcze jeden, często pojawiający się w myśli konserwatywnej, zarzut. Społeczeństwa tradycyjne wierzyły w stałość norm i prawd; ludzie sędziwi – najdłużej z nimi obcujący, a zatem najbardziej doświadczeni – byli poważani. W świecie nowoczesnym, błyskawicznie się zmieniającym, znajomość tradycji okazuje się coraz częściej bezużyteczna. Ludzie starzy nie nadążają za zmianami; wydają się nieporadni. Starość przestała przeto kojarzyć się z mądrością, zaczęła kojarzyć się ze śmiesznością. Co więcej, w zmiennym i progresywnym świecie nie ceni się przeszłości, ale różne „nowinki” oraz – w związku z rozprzestrzenianiem się anty-esencjonalnego relatywizmu – to co powierzchowne i błyskotliwe, co prowadzi do „kultu młodości”. Ulegają mu również ludzie starsi, którzy zaczynają schlebiać młodym i ich naśladować. Singera szczególnie irytuje owa „uniżoność wobec młodych”[41].
Ogólny pogląd na nowożytność
Wyemancypowani Żydzi, wierzący w postęp, zarzucali Singerowi, że tkwi on w średniowieczu, że nie porzucił zabobonów i poważnie rozważa kwestie teologiczne i metafizyczne. Pobożni Żydzi zarzucali mu z kolei, że porzucił krainę prawdziwej religii, zdradził tradycję rodzinną, porzucił „urząd swojego ojca”(rabina). Motyw ten pojawia się w jego twórczości wielokrotnie. Nie utożsamiał się zatem z żadną wspólnotą, partią, grupą; był osobny i samotny, miał – powtórzmy – swoisty punkt obserwacyjny, swoisty „punkt widzenia”. I próbował – z tego punktu widzenia – pojąć naturę wielkiej przemiany, jaka dokonała się w Europie w ciągu ostatnich kilkuset lat. Postrzegał ten okres jako pewną całość.
Jego istotą był protest, bunt wobec światopoglądu średniowiecznego: z jednej strony młodzieńczy bunt wobec wiary ojców, z drugiej prometejski bunt wobec Boga-Ojca. Singer obserwował ten bunt „na własne oczy” w małej skali, w swoim najbliższym otoczeniu. Był bowiem – podkreślmy raz jeszcze – mieszkańcem jednej z ostatnich wysepek średniowiecza w Europie, zalewanych morze nowożytności. Był świadkiem błyskawicznego i masowego odchodzenia rówieśników od religii i wiary w Boga.
*
Opisane wyżej główne kulty nowożytne (komunizm, nacjonalizm, kult nauki i sztuki) umieszczały w centrum, na miejscu Boga, człowieka. Były to więc doktryny antropocentryczne oraz – w pewnym rozumieniu tego słowa – humanistyczne. I w tym Singer upatrywał ich główną wadę. Trafne wydaje się stwierdzenie piszącego w jidysz krytyka Shlomo Bickela, że „Singera podstawową zasadą jest anty-prometeizm”[42]. Prometejskim humanistą był – powiada Singer – i Hitler, i Stalin.
Jakie są konsekwencje owego laickiego, antropocentrycznego humanizmu? Otóż paradoksalne, a nawet – słowo modne wśród egzystencjalistów – absurdalne. Człowiek jest zarazem wszystkim i niczym. Wszystkim, albowiem – skoro Boga nie ma – zajmuje najwyższe miejsce w bycie i staje się „miarą wszechrzeczy” (twórcą wszelkich praw); niczym, albowiem jest tylko najbardziej przebiegłym zwierzęciem, a w istocie – w swoim osobowym centrum – jedynie strumieniem percepcji i refleksów (jak dowodzili Hume i empiriokrytycy); nie posiada wszak duszy substancjalnej, a jedynie zmienny układ nerwowy. Jest najważniejszy i zarazem jest marnością; przypadkową istotą przeżywającą swój krótki żywot na przypadkowej planecie.
Jak wybrnąć z tej pułapki?
Skoro jednostka jest niczym, to jedyna nadzieja jest w kolektywie; ów kolektyw – naród, partia, czy też „postępowa ludzkość” – może być czymś trwałym, potężnym i sensownym. Skoro zaś jednostka jest twórcą praw i wartości, i zarazem owo „wartościotwórcze centrum” jest niczym, to tworzone przez nie prawa są arbitralne i nie mają żadnej mocy. Co prowadzi – z braku drogowskazów – do anarchii i zagubienia w „labiryncie życia”. Należy zatem scedować prawa i wolności na wodza (będącego uosobieniem kolektywu), czyli „uciec od wolności”. Ratunkiem zatem i sposobem na wybrnięcie z tej pułapki, okazują się być ideologie zarazem wspólnotowe i wodzowskie (w najwyższym stopniu spełniają te kryteria faszyzm, nazizm i komunizm, w mniejszym różne ustroje autorytarne, pleniące się w międzywojennej Europie).
W przypadku elitarnych kultów – sztuki i nauki – akcenty są inaczej rozłożone. Liczy się raczej trwanie ludzkiej efemerydy. W pierwszym przypadku jest to przekonanie o wiecznotrwałości sztuki, unieśmiertelniającej wybitnych twórców w pamięci kolejnych pokoleń (ars longa vita brevis). W przypadku nauki – której kult, z tego właśnie względu, staje się obecnie coraz bardziej masowy – jest to marzenie, że dalszy rozwój nauk (biomedycznych oraz sztucznej inteligencji) wydłuży ludzkie życie do wieku Matuzalema, a nawet – w wersji najbardziej optymistycznej, jak w filozofii Fiodorowa – do nieskończoności. Następcami Fiodorowa okazuję się być obecnie – zauważmy na boku – optymistyczni transhumaniści.
Zarówno skrajne ideologie nacjonalistyczne (faszyzm i nazizm), jak też ideologia komunistyczna, poniosły klęskę. Singer, co prawda, większość swoich książek napisał po drugiej wojnie światowej, kiedy komunizm był powszechnie uznawany za poważną alternatywę dla liberalnej demokracji, jednak, szczególnie po śmierci Stalina, dostrzegał słabość tego systemu. Na placu pozostała więc trzecia ideologia, demo-liberalna powiązana z pragmatyzmem.
Pojawia się w ten sposób nowa jakość; zaczyna się nowy etap w nowożytności, a może nawet początek jakiejś nowej epoki. Singer sądził, że „wolność”, która broni się przed zagrożeniem, przed zniewoleniem, ma kształt; gdy jednak zagrożenie znika, wolność pozostawiona sama sobie traci kształt. Społeczeństwo otwarte w walce ze społeczeństwem zamkniętym ma charakter, społeczeństwo otwarte pozostawione samo sobie charakter traci; bezgraniczna otwartość to brak kształtu. Najpierw walczy się o wolność posiadania różnych opinii i prawo do odmienności, a potem pojawia się myśl, że wszystkie opinie są równie dobre i każda odmienność zasługuje na pochwałę. Skrajny relatywizm prowadzi zaś do nihilizmu, a człowiek w takiej atmosferze zaczyna się dusić i degenerować. Singer powiada, że człowiek neutralny moralnie staje się potworem. Niewątpliwie z trzech analizowanych strategii, liberalno-pragmatyczna wydaje mu się najmniej zła. „Pieniądze – powiada – coraz częściej są miarą wartości człowieka w krajach kapitalistycznych, a w komunistycznych – miarą władzy. Z dwojga złego wolę to pierwsze, bo jest mniej niebezpieczne”[43].
Singer przeto – podobnie jak Nietzsche – uważał, że antropocentryczna cywilizacja Zachodu wkroczyła w fazę nihilizmu. Jego punkt widzenia był jednak odwrotnością punktu widzenia Nietzschego. Ten ostatni wyprowadzał radykalne, nihilistyczne konsekwencje ze „śmierci Boga” w kulturze, pochwalając jedno i drugie; albowiem Bóg – jego zdaniem – naprawdę nie istnieje, a nihilizm jest doskonałym punktem wyjścia dla nieskrępowanej twórczości nad-człowieka. Singer również dostrzega i przewiduje nihilistyczne konsekwencje „śmierci Boga” w kulturze, ale nie pochwala ani jednego, ani drugiego. Nihilizm prowadzi do destrukcji człowieczeństwa, a Bóg istnieje.
Otóż kiedy z kultury znika wymiar sakralny, „kiedy ludzie przestają wierzyć w Stwórcę, zwycięża anarchia”[44]. Pojawia się poczucie zagubienia i pustki. Pojawia się – próbująca zagłuszyć te uczucia – konsumpcja, przechodząca w nałóg. Nie tylko jednak zagubienie i pustka, ale też pośpiech, zawiść i nienawiść. Skoro ten świat jest jedynym światem, to nie ma instancji odwoławczej, nie ma zewnętrznej sprawiedliwości; kto tu wygra, ten wygra naprawdę i ostatecznie. Należy zatem być nade wszystko skutecznym (pragmatyzm), należy wygrywać, nieważne jak; cel uświęca środki. Pozostaje gonitwa na tym świecie. „Osoba, która oddali się od Boga, poszukuje tylko okazji do nienawiści”[45]. Współczesny człowiek jest rozczarowany własną kulturą (nie dającą, powtórzmy, odpowiedzi na odwieczne, metafizyczne pytania); żyje zatem w świecie zasobnym, dostatnim i zarazem w świecie bez nadziei.
Podsumujmy.
Singer traktuje nowożytność jako narcyzm w wielkiej skali; człowiek zapatrzył
się w siebie (w cogito) i dostrzegł
nicość. Z kolei nihilizm wymieszany z anarchizmem (wynik dogłębnego
przemyślenia „śmierci Boga”) okazał się gruntem, na którym wyrastały kulty
nowożytne oraz – siejące grozę i śmierć – dwudziestowieczne tyranie
totalitarne. Singer wydaje się być zwolennikiem konserwatywnego poglądu, że
podstawy etyki mogą być uprawomocnione tylko religijnie. Depresja moralna
ludzkości, mająca swoje apogeum w nazizmie i komunizmie, której towarzyszyły
nadzwyczajne osiągnięcia techniczne, była związana z odrzuceniem wiary w wyższą
i obiektywną miarę dobra i zła, czyli w Boga. „Dawne wierzenia ludzkości
przekramarzano – powiada – za postęp techniczny”[46].
[1] L. Kołakowski, Kapłan i błazen, w: Pochwała niekonsekwencji, t. II, Warszawa 1989, s. 179.
[2] R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem, Gdańsk 1992, s. 88.
[3] I.B. Singer, Certyfikat, Gdańsk 1993, s. 47-48.
[4] I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 85.
[5] Przypominał tych mnichów buddyjskich, którzy chodzą z miotełkami, usuwając ze swej drogi różne żyjątka, aby ich nie nadepnąć.
[6] I.B. Singer, Przyjaciel Kafki, Warszawa 1994, s. 285.
[7] I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 41.
[8] I.B. Singer, Dwór, Warszawa 1989, s. 25.
[9] Mimo, że nie wrócił do ortodoksyjnego judaizmu, dostrzegał – a może i rozważał – taką możliwość. Pojawia się w jego twórczości postać nawróconego naukowca; czyli kogoś, kto przechodzi od pozytywizmu do religii: „W Klubie Pisarzy wybuchła wieść, że Motełe Blendower się nawrócił – jednak nie w sposób nowoczesny, godzący judaizm ze współczesnym światem, ale taki, który zwraca się ku skrajnej ortodoksji. Zapuścił brodę i pejsy… Właściciel księgarni żydowskiej powiedział, że Motełe wykupił wszystkie egzemplarze swej książki, opluł je i wyrzucił na śmietnik.. Trudno mi było uwierzyć, że zaledwie rok temu Motełe rozmawiał ze mną o Kancie, Nietzschem, Kierkegaardzie i Uspińskim. Jeszcze niedawno skłaniał się ku syjonizmowi. Teraz syjonistów nazywał zdrajcami Żydów”. I.B. Singer, Zjawa, Gdańsk 1993, s. 99. Singer analizuje również drogę odwrotną; rabin tracący wiarę, poszukający prawdy w świeckich książkach i jej tam nie znajdujący.
[10] I.B. Singer, Meszuge, Gdańsk 1995, s. 205; I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 398.
[11] I.B. Singer, Przyjaciel Kafki…, s. 132.
[12] I.B. Singer, Śmierć Matuzalema, Warszawa 1990, s. 80; I.B. Singer, Sztukmistrz z Lublina, Warszawa 1990, s.116.
[13] I.B. Singer, Spuścizna, Warszawa 1983, s. 300.
[14] L. Kołakowski, Mini-wykłady o maxi-sprawach. Seria druga, Kraków 1999, s. 24.
[15] R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem…, s. 90.
[16] I.B. Singer, Sztukmistrz z Lublina…, s. 182.
[17] I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 89
[18] Por. W. Majakowski, Włodzimierz Ilicz Lenin (poemat).
[19] Autorem ten sentencji był Kurt Tucholsky, niemiecko-żydowski pisarz, satyryk i dziennikarz, popularny w okresie republiki weimarskiej; zaliczony – przez hitlerowców – do kategorii twórców „sztuki zdegenerowanej” i zmuszony do emigracji.
[20] I.B. Singer, Dwór…, s. 227 i s. 328.
[21] I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 75.
[22] I.B. Singer, Meszuge…, s. 137.
[23] Tamże, s. 150.
[24] W ortodoksyjnym judaizmie nawet religijne malarstwo było zakazane ze względu na drugie przykazanie w dekalogu, pozostawało zatem „decorum”. Co więcej, malowanie portretów, martwych natur i pejzaży było traktowane jako pusta rozrywka, to znaczy czas marnotrawiony. Podobny pogląd dominował w europejskim średniowieczu; warto przypomnieć walkę Savonaroli z nową sztuką w ostatniej dekadzie XV wieku we Florencji, mieście będącym awangardą renesansu.
[25] R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem…, s. 122.
[26] I.B. Singer, Przyjaciel Kafki…, s. 34.
[27] Por., I.B. Singer, Pokutnik, Toruń 1992.
[28] Cz. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Paryż 1988, s. 90.
[29] I.B. Singer, Miłość i wygnanie…, s. 397.
[30] Por. R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem…, s. 30.
[31] Tamże, s. 83.
[32] I.B. Singer, Zjawa…, s.43.
[33] „Talent zawsze sprawą rzadką. To niemal wybryk natury”. R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem…, s. 83.
[34] Przemówienie wygłoszone przez Isaaka Bashevisa Singera podczas bankietu noblowskiego w dniu 10.12.1978 roku.
[35] I.B. Singer, Meszuge…, s. 209.
[36] I.B. Singer, Szosza, Warszawa 1991, s. 295.
[37] I.B. Singer, Wrogowie, opowieści o miłości, Warszawa 1992, s. 50.
[38] Paweł Lisicki, Mistrz wątpliwości, Znak 1992/5, s. 89. Podobny pogląd wypowiada Adrianna Szymańska: „Desakralizacja rzeczywistości stanowi poważne zagrożenie integracyjnych potrzeb człowieka… Niezwykła zgodność opinii Singera na temat negatywnej roli nauki w procesie kształtowania się wzorów kulturowych… z Jungowską krytyką sposobów racjonalizacji współczesnego życia wynika z ich głębokiego humanizmu, z ukochania tego, co w człowieku jest najbardziej godne podziwu, a więc… porywów transcendencji, tęsknoty za pełnym udziałem w boskim dramacie istnienia”. A. Szymańska, W laboratorium ludzkości, „Przegląd Powszechny” 7-8/92, s.127 i 129.
[39] Z. Bauman, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994. Filozofia Baumana wywodzi się z marksizmu, który również opisywał „alienacyjne” skutki przemian kapitalistycznych, niszczących organiczne, feudalne wspólnoty.
[40] Wymyśli go Charles Baudaire, który był wszakże takim miastem – a miał na myśli Paryż – zachwycony.
[41] I.B. Singer, Pokutnik…, s. 96.
[42] Por. I. Howe, I.B. Singer, w: Critical Views of of Isaac Bashevis Singer, ed. I. Malin, N.Y. 1969, s. 118.
[43] R. Burgin, Rozmowy z Isaakiem Bashevisem Singerem…, s. 40.
[44] I.B. Singer, Wrogowie, opowieści o miłości…, s. 67.
[45] I.B. Singer, Spuścizna…, s. 297.
[46] I.B. Singer, Dwór…, s. 227.
