Groźna baśń zwana Sycylią
W dzieciństwie, w tygodniku „Przekrój”, oglądałem rysunki przedstawiające jednookie stwory, inspirowane najpewniej mitologiczną figurą Cyklopa (o czym wtedy rzecz jasna nie miałem zielonego pojęcia). Na wszelki wypadek dodaję, że nie chodzi o istotę dwuoką bez jednego oka, jak półbaśniowy pirat z „Wyspy skarbów” Roberta Louisa Stevensona, lecz o osobnika z jednym, dużym oku na wysokości nasady nosa. Skąd pochodzą cyklopy? Z Sycylii, której najstarszy opis znajduje się w „Wojnie peloponeskiej” Tukidydesa z V wieku p.n.e., która uchodzi za pierwsze historyczne dzieło naukowe. Z kolei w tragedii Eurypidesa „Cyklop” Grecy zwyciężają miejscowego barbarzyńcę Cyklopa. Z historii Sycylii i Wielkiej Grecji wywodzi się też określenie „pyrrusowe zwycięstwo”. Jako Trinakria, czyli wyspa Trójrożna, Sycylia pojawia się w „Odysei” Homera czyli jeszcze dawniej. Na Sycylii gościł też Herakles (Herkules), do której przepłynął wierzchem na byku. Od tych informacji rozpoczyna Jean Yves Frétigné swoją opowieść-studium-esej o historii Sycylii. W tamtej epoce Sycylia była najzwyczajniej częścią Grecji, wyspą grecką, do dziś jest z miejsc najbardziej nasyconych starożytną greckością, może nawet bardziej niż turystyczny Disneyland zwany dziś Grecją. Poza Grekami, mieszkańcami rdzennymi Sycylii, byli Sykulowie i Sykanowie. Poza Grekami okupantami byli kolejno Rzymianie, Arabowie, Normanowie, Szwabowie i Andegawenowie. Panowanie Normanów było apogeum kulturowej świetności Sycylii, a królowanie Rogera II i Fryderyka II, określanego jako „pierwszy nowoczesny władca na tronie” i uznawanego za twórcę języka włoskiego, tego którym w „Boskiej komedii” posłużył się Dante, stało się źródłem legendy, mitologii tak bujnej, że zainspirowała Karola Szymanowskiego do skomponowania monumentalnej opery „Król Roger”. Z kolei brutalna okupacja Sycylii przez Andegawenów (można ich z dozą pewnej umowności nazwać Francuzami) zakończyła się krwawym ludowym samosądem nad nimi, zwanym „nieszporami sycylijskimi” (1282). Oddalenie Sycylii od europejskiego kontynentu stało się jej znakiem rozpoznawczym i to „omijanie Sycylii przez historię czyniło ją „Śpiącą Królewną”, synonimem krańcowego konserwatyzmu, zachowawczości i bezruchu we wszelkich przejawach. Sen Królestwa Obojga Sycylii powołanego w 1816 roku przerwał wybuch Risorgimento, czyli procesu zjednoczenia Italii, rozpoczętego przez hrabiego Camillo di Cavoura i Giuseppe Garibaldiego. Ten ostatni na tyle obudził Sycylię, że kilka tysięcy ochotników spośród nich odpowiedziało na jego apel („O Roma, o morte” („Rzym albo śmierć”) i wzięło udział w zdobyciu Wiecznego Miasta w 1870 roku. Autor „Historii Sycylii” doprowadza narrację, poprzez czasy faszyzmu, do czasów nam współczesnych, czyli czasów „trudnej modernizacji”. Jest też obszerny wątek dotyczący mafii. Z jednej strony Lucky Luciano, boss sycylijskiej mafii, miał wesprzeć w 1944 roku przeciwko faszystom armię USA. Z drugiej, mowa o morderstwach na zwalczających Cosa Nostra sędziach Borselino i Falcone i generale della Chiesa. A co do modernizacji Sycylii, to czy ona rzeczywiście się dokonuje? Wiele wskazuje na to, że jednak tak, ale… o tym za chwilę. Sycylia jest tematem wielu wybitnych powieści i filmów. Proza i dramaturgia Luigi Pirandello, proza Leonardo Sciasci, poezja Salvatore Quasimodo przynależy do najwybitniejszych zjawisk literatury europejskiej i światowej XX wieku. O naturze Sycylii opowiadają też m.in. filmy Luchino Viscontiego, Roberto Rosseliniego, Francesco Rosiego czy Pietro Germiego, i do pewnego stopnia, „Ojciec chrzestny” Francisa Forda Coppoli. Sciascia nazywał Sycylię metaforą świata. Neorealiści i Francesco Rosi widzieli w niej „teatr przemocy i niesprawiedliwości, porażki i umartwienia”, a pokazana przez Michelangelo Antonioniego w „Przygodzie”, jest „miejscem gdzieś poza czasem i przestrzenią, niczym metafizyczny zawrót głowy”. Nie sposób nie przywołać tu sławnej i zekranizowanej przez Viscontiego powieści Tomasiego di Lampedusa „Lampart”, jednego z najbardziej kanonicznych obrazów ducha Sycylii. Główny bohater, książę Salina powiada w niej, że „wiele musi się zmienić, by wszystko pozostało po staremu”. Zagadką pozostaje, czy współczesną definicją Sycylii jest słowo modernizacja, czy nadal słowa sycylijskiego księcia. Napisane pięknym eseistycznym językiem studium francuskiego historyka dostarcza lektury naprawdę wspaniałej.
Jean Yves Frétigné – „Historia Sycylii”, przełożyła Wanda Klenczon, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2025, str. 407, ISBN 978-83-8196-885-0
Mobilis in mobili. Prowokator Sloterdijk płoszy sowę Minerwy
Peter Sloterdijk jest jednym z najwybitniejszych i najważniejszych zarazem myślicieli współczesnych. Waga myśli tego filozofa jest wprost wprost proporcjonalna do uniwersalnej wagi zagadnień, które podejmuje, ale niestety odwrotnie proporcjonalna do poziomu percepcji jego przekazu intelektualnego w Polsce, co zresztą dotyczy innych czołowych, współczesnych myślicieli. Publikacje Sloterdijka, choć bywa określany jako „intelektualista publiczny”, znane są w Polsce ( i jestem przekonany, że podobnie jest w Europie i świecie) tylko bardzo wąskiemu, elitarnemu gronu osób z kręgów humanistyki uniwersyteckiej i nie mniej wąskiemu kręgowi odbiorców z niesformalizowanego świata intelektualnego. Inna sprawa, że nic tu się od tysiącleci nie zmieniło. Dokonania filozofów, od Sokratesa począwszy, znane były zawsze tylko bardzo wąskiemu kręgowi osób. Filozofia nigdy nie była ulubienicą ludu i niczego w tym względzie nie zmieniło pojawienie się internetu. Ba, raczej pogorszyło. Bohaterami mediów są durnowaci często influenserzy, kucharze gotujący na ekranie, sportowcy, modelki itd., itp., ale nie filozofowie. Filozofów w telewizji, w programach mainstreamowych, widywałem ostatnio jakieś trzydzieści lat temu, dziś czasem pojawi się jakiś na kilkanaście – góra – minut w jakieś niszowej audycji w niszowej TVP Kultura. Sokrates też był znany tylko garstce ludzi, a i to w znacznym stopniu nie znających jego myśli i osobiście mu wrogich. A jestem przekonany, że nie jest przesadą stwierdzenie, iż Peter Sloterdijk jest Sokratesem naszej epoki.
Ale dość tej jeremiady, bo oto pojawiła się pierwsza w języku polskim synteza monograficzna myśli Sloterdijka, autorstwa Przemysława Wiatra, „Peter Sloterdijk. Ćwiczenia z prowokacji. Rzecz o niedogmatycznej teorii mediów”. Autor wprawdzie zastrzega (a jest to także uwzględnione w tytule), że skoncentrował się na tym segmencie dokonań Sloterdijka, które odnoszą się do teorii mediów, ale studium dalece wykracza poza tak zakreślony kontur i nie jest ograniczone do tego aspektu (choć jest on kluczowy) i jest ważną, syntetyczną analizą jego myśli w ogóle, acz nie jest to synteza kompletna, bo nie zawiera omówienia wszystkich jego najważniejszych książek i dokonań. Już na wstępie, autor, którego praca jest bardzo szczegółowa i bardzo erudycyjna, zastrzega, że literatura przedmiotu (głównie przedmiotu „Peter Sloterdijk”) jest tak obszerna, że nawet nie próbował jej przytaczać. Gdy się przystępuje do lektury, onieśmielić może sama już tylko wzmianka o (nie przełożonym na język polski) opus magnum Sloterdijka, liczącej około trzech tysięcy stron trylogii „Sfery”. To monumentalny, krytyczny wykład z historii humanistyki od starożytności po współczesność, a także synteza antropologii filozoficznej i filozofii społecznej z dodatkiem tysiąc stronicowej (sic!) dygresji o współczesności jako nowoczesności, której głównym źródłem są procesy globalizacyjne, których osią są zagadnienia podejmowane przez teorię mediów. Zdanie konkludujące wprowadzenie Przemysława Wiatra w materię swego dzieła brzmi: „Peter Sloterdijk jawi się jako jeden z największych filozoficznych temperamentów naszych czasów, który przez ostanie 40 lat swojej działalności dokonał kolejnej rewolucji kopernikańskiej”. To stwierdziwszy autor przystąpił do dzieła i rozpoczyna od podrozdziału o peregrynacjach Sloterdijka, zarówno tych dosłownie podróżniczych, jak i intelektualnych.
„Peter Sloterdijk uczy nas – zauważa autor – że filozofem się jest, nie można nim bywać. Filozofia to sposób życia, nie zawód, to dyscyplina, która angażuje, wciąga, uwodzi, która staje się dla filozofa drugą skórą. Jeśli to prawda, to nie sposób jednoznacznie oddzielić życia od filozofii, praktyki od teorii. W związku z tym biografia filozofa także nie pozostaje obojętna dla jego myśli. Sloterdijk sam stosował tę zasadę, kiedy pisał własne „historie filozofii”, przyglądając się swoim filozoficznym i nie tylko filozoficznym poprzednikom. Można chyba powiedzieć, że jego lektury i inspiracje (szczególnie „psychologia” Nietzschego, psychoanaliza i egzystencjalizm), a także powzięte za młodu studia (…) uczyniły z niego specjalistę w tym zakresie. Być może właśnie ta perspektywa – interpretacji filozofii poprzez biografie i autobiografie, teorii przez życie – dała Sloterdijkowi nowe spojrzenie na stare teksty i postaci, czyniąc zeń jednego z najwybitniejszych czytelników i interpretatorów literatury filozoficznej swojego pokolenia”. Ten psychologiczny i psychoanalityczny wątek pola zainteresowań i analiz Sloterdijka prowadzi autora do zwrócenia uwagi na ważny motyw autobiograficznej (można by też być może rzec: solipsystycznej) warstwy w filozofii Sloterdijka. „Sloterdijk jest filozofem, który często do siebie wraca, który próbuje sam siebie przez swoje teksty zrozumieć. Podobnie jak przed wiekiem jego wielki mistrz Fryderyk Nietzsche, pisze on swoją wielką księgę o tym, „jak się staje, kim się jest”. Analizował nawet biologiczne, traumatyczne okoliczności swojego przyjścia na świat, co wpłynęło na jego fascynację „egzystencjalistycznym teorematem śmierci”. Chce „pouczać sam siebie” , „samemu sobie objaśniać świat”.
I to właśnie Nietzsche, mistrz młodego Petera, który w wieku 14 lat przeczytał „Tako rzecze Zaratustra”, a potem już „poleciało”, bo młody geniusz jeszcze w szczenięctwie niemal, poznał, niczym Faust, „wszechnauk dziedzinę”. Był jak dziecko, które od zabawy z rówieśnikami woli lektury i obserwację świata, a imperatyw ten kontynuował jako dorosły filozof. „Ten niebywały zmysł obserwacji, dostrzegania czegoś, co dla innych niewidoczne, połączony z estetycznie uwodzicielskim sposobem eksplikacji jest charakterystyczny dla Sloterdijka” – zauważa autor studium. Lata 1978-1980 przyniosły Sloterdijkowi doświadczenie, które można by nazwać „schopehauerowskim”. Spędził te lata w Indiach, w aśramie hinduskiego przywódcy religijnego”. Była to jego „droga do Indii”. Dało mu to z tej perspektywy nowe, zewnętrzne spojrzenie na świat z którego pochodził, świat Zachodu oraz stan ducha, który nazwał zmianą egzystencjalnego nastroju i duchowej atmosfery, w tym także w spojrzeniu na kwestię religii. Owocem tych kolosalnych doświadczeń była jego najgłośniejsza książka, „Krytyka cynicznego rozumu”, która okazała się, co rzadkie jak na dzieło filozoficzne, czytelniczym bestsellerem. Pisali o niej i Jürgen Habermas i Sławoj Żiżek, zaliczona została do kanonu literatury niemieckiej, a poetycki styl Sloterdijka postawił go w szeregu filozofów-poetów obok Heideggera czy Nietzschego.
Jako się rzekło, triadę najważniejszych inspiracji Sloterdijka tworzą Nietzsche, psychoanaliza i egzystencjalizm. Nie tu miejsce na drobiazgową relację z ujęcia tej triady dokonaną przez Przemysława Wiatra. Z konieczności wypada jedynie rzucić kilka istotnych kwestii. Nietzschego określił Sloterdijk jako „myśliciela na scenie”, uznawał jego „definicję” prawdy jako „ruchliwej armii metafor, metonimii i antropomorfizmów” oraz definicje kultury jako „fikcji nadbudowanej na ludzkiej biologiczności”, co kontynował m.in. Michel Foucault w ramach tzw. teorii francuskiej . Co do psychoanalizy, zwłaszcza lacanowskiej, Sloterdijk traktuje ją z dystansem, jest zbyt holistycznym filozofem by być jej ortodoksyjnym wyznawcą. Wiatr zwraca uwagę, że Sloterdijkowi daleko do przepełnionego lacanowskim żargonem stylu Żiżka. Widział ją (psychoanalizę) raczej jako element „filozofii podejrzeń” i raczej jako źródło inspiracji oraz narzędzie niż jako bezpośrednią praktykę. Podobnie pochodzi Sloterdijk do egzystencjalizmu (głównie Martina Heideggera) czerpiąc z niego raczej intelektualną aurę niż konkretne koncepty. U Sartre’a i Camusa doceniał przede wszystkim nasycanie literatury filozofią, sam będąc w swoim pisaniu filozoficznym, według słów Johna Graya, „enigmatycznym poetą”. Sloterdijk, co jest raczej rzadkie wśród filozofów, jest wielkim przyjacielem literatury. I uważa, że niejednokrotnie wyprzedza ona filozofię w rozpoznaniu szlaków nadchodzącej epoki, do tego nawet stopnia, że nie tylko Stawrogin czy Adrian Leverkühn sygnalizują szlaki zbliżającej się epoki, ale także przeżywający swoje przygody Fileas Fogg czy hrabia Monte Christo. Sloterdijk przywołał też Juliusza Verne, którego motto (formuła, dewiza) („Mobilis in mobili” („Ruchome w ruchomym”), odnoszące się do kapitana Nemo, „ogłasza, jakie są dążenia i możliwości zmodernizowanej podmiotowości. Sensem wielkiego uelastycznienia jest możność nawigowania po ogólności wszelkich dostępnych miejsc i obiektów, samemu pozostając niewykrywalnym dla instrumentów pomiarowych innych. Urzeczywistnienie się jako podmiot w płynnym żywiole: absolutna swoboda gospodarowania, skończona an-archia”. Wiatr przywołuje też zdanie Milana Kundery o tym, że „powieść, która nie odkrywa nieznanego dotąd ułamka egzystencji jest niemoralna. Jedyną moralność powieści stanowi poznanie”.
Choć studium Przemysława Wiatra koncentruje się rzecz jasna na zawartości, strukturze i organizacji myśli Petera Sloterdijka, to od czasu do czasu, co jest czytelniczo bardzo atrakcyjne, wychodzi on naprzeciw „autobiogragicznemu”, personalnemu aspektowi jego postaw intelektualnych. Przytacza więc fakt głośnej prowokacji z 1999 roku, jaką był skierowany przeciw Habermasowi list Sloterdijka, opublikowany później jako artykuł „Reguły dla ludzkiego zwierzyńca. Odpowiedź na Heideggera „List o humanizmie”. Stwierdził w nim, że wraz ze zmianami cywilizacyjnymi, dotychczasowe metody „tresury” człowieka, czyli głównie pisma i jego pochodna – książka traci na znaczeniu. Trzeba zatem dotychczasowe humanistyczne formy „tresury” zastąpić posthumanistycznymi. Źródłem humanizacji człowieka była alfabetyzacja i wraz z jej zanikaniem traci znaczenie także humanizm, a nadchodzi czas posthumanizmu.
„Sloterdijk to wielki filozof, któremu bardzo wiele zawdzięczam, choć jest moim politycznym wrogiem. Fakt, że w Niemczech nie traktuje się go dziś poważnie, stanowi jeden z dowodów na to, że Duch, który tak kiedyś kochał ten kraj, dziś go opuścił” (Sławoj Żiżek). Z tym Duchem to może nieco przesady, czy kochał on Niemcy także w latach 1933-1945? ( a co do otwartości na jego poglądy w jego ukochanej Szwajcarii, to bierze się to stąd, że Szwajcaria ma wszystko w dupie i interesuje się tylko samą sobą). Blisko stustronicowy (najdłuższy z trzech) rozdziałów tworzących jego studium, kończy Przemysław Wiatr podsumowaniem dotyczącym idei, która jest u podstaw przekonania Sloterdijka, że „filozofia od czasów swego powstania w starożytnej Grecji jest (także) przedsięwzięciem medialnym (ponieważ pisanym, a zatem uwikłanym w racjonalność pisma”. Sloterdijk chce stworzyć filozofię mediów czy niedogmatyczną teorię mediów.
Rozdział drugi studium Przemysława Wiatra poświęcony jest jego podstawowemu tematowi – niedogmatycznej teorii mediów. Nie będę go szczegółowo referował, bo po pierwsze jego materia jest zbyt skomplikowana i wielostronna, by streszczać ją za pomocą upraszczających z konieczności formuł. Wspomnę tylko, że dotyka on tak szczegółowych i wartych gruntownego analizowania zagadnień jak „sferyczność”, „medialność preoralna”, „antroposfery”, „sfery jako systemy immunologiczne”, „antropotechniki”, „despirytualizacja i dewertykalizacja ascez”. W tym napisanym dość trudnym, naukowym językiem rozdziale znalazły się jednak także uwagi o „technologiach genetycznych”, które w na przestrzeni setek tysięcy lat modyfikowały ludzkie, biologiczne cechy, wpływając m.in. na objętość ludzkiego mózgu, ale że człowiek podlegał później także ewolucji wywołanej w nim przez technologie. Wiąże się z tym główna teza posthumanizmu, zgodnie z którą trzeba już „zrezygnować z koncepcji człowieka rozumianego jako autonomiczny, autarkiczny, wolny, rozumny podmiot” a racjonalistyczna wizja człowieka uformowana przez filozofów starożytnej Grecji odnosiła się tylko do wąskiej elity mędrców i była w rzeczywistości utopijnym, nieistniejącym w realiach konstruktem. Z analizy sytuacji cywilizacyjnej w perspektywie mediów Sloterdijk wywodzi diagnozę katastroficzną, o nadchodzącej apokalipsie. Nie ma na to jakiejś zbawczej recepty, nie wskazuje też drogi odwrotu. Filozof zaleca tylko spokój i uspołecznianie techniki. Na początku trzeciego i ostatniego rozdziału studium Przemysław Wiatr przywołuje postać Marshalla McLuhana, historycznego proroka globalizacji i zmiany świata przez – jak wtedy pisano – masmedia. I wtedy, w pewnym momencie, proponuje abyśmy „złapali oddech”. Słusznie, bo problematyka przez niego podjęta jest wręcz monumentalna i oszałamiająca liczbą wątków, które podjął w celu intelektualnej uprawy Peter Sloterdijk. Pęcznieje lista myślicieli, którzy już to są inspiratorami Sloterdijka, już to są swoją myślą z nim kompatybilni. Francuski filozof i socjolog Jean Baudrillard, autor „Symulakrów i symulacji”, już w 1981 roku zauważył, że zniknęła różnica między rzeczywistością a znakiem, między „mapą” a „terytorium”. „Nie istnieje już lustro bytu i pozorów, rzeczywistości i jej pojęcia”, a wraz z tym ostatecznie kończy się wszelka metafizyka. Wpisało się to idealnie w myślenie Sloterdijka, który jako na dodatkowy czynnik i kod globalizacji wskazał na język angielski. „Po Rzymie i Jerozolimie pojawiła się nowa światowa stolica globalnych wyobrażeń – Hollywood”. Namysł Sloterdijka nad społeczeństwem masowym prowadzi go do pesymizmu, który nie towarzyszył powstawaniu człowieka masowego od XVIII do XX wieku. W dobie Internetu Sloterdijk nie widzi dawnych, związanych z tym nadziei. Kontynuuje on pesymizm co do kształtu i skutków społeczeństwa masowego, który żywili Nietzsche („Tako rzecze Zaratustra”) i José Ortega y Gasset („Bunt mas”). Pesymizm, który graniczył z pogardą – dla motłochu („Niegdyś duch był bogiem, potem stał się człowiekiem, a teraz staje się wręcz motłochem”, Nietzsche). Wiatr cytuje Ortegę y Gasseta: „(…) wydaje mi się, że obecnie pisarz, który bierze do ręki pióro, by napisać na znany mu gruntownie temat, powinien pamiętać o tym, że przeciętny czytelnik (…) nie będzie czytał dla poszerzenia wiedzy, lecz odwrotnie – po to by wydać na autora wyrok skazujący, jeśli treść jego dzieła nie będzie zbieżna z banalną przeciętnością umysłu owego czytelnika”. Co być może w kontekście zestawienia myśli Sloterdijka i Ortegi y Gasseta najważniejsze, konkluduje ten wątek Przemysław Wiatr – ten ostatni także spogląda na na ludzi z perspektywy różnic, które ich dzielą. Człowiek wybitny wymaga od siebie więcej, stawia przed sobą pewne wzory godne naśladowania, widząc własną ułomność. Człowiek masowy natomiast jest z siebie zadowolony, nie spogląda w górę – powiedziałby Sloterdijk – nie poszukuje transcendencji czy autorytetów, patrzy przed siebie na podobnych, ciesząc się z tego, kim jest”.
Jeszcze kilkanaście lat temu, rola Sloterdijka, uznanego za „intelektualistę publicznego” była bardzo znacząca. Można to było zmierzyć choćby liczba wydań i przekładów jego dzieł. Dziś ta ranga spadła, bo rola „kilkusetznakowych obrazo-tekstów” i „rolek” wzrosła niepomiernie, podobnie jak rola innowacji, którą Sloterdijk uznaje za „fałszywego boga”, wynikającej z nieprzemyślanej hiperaktywności człowieka. Mimo to Sloterdijk nie składa broni i zmierza konsekwentnie ku swojej filozoficznej teorii mediów, jednocześnie „drażniąc intelektualistów i prowokując społeczeństwo, stara się spłoszyć sowę Minerwy, aby ta podniosła się do lotu wcześniej” (P. Wiatr). Zdaniem Wiatra, źródło naszej nowoczesności, takiej jaką ona jest, wynika z nietzscheańskiej „śmierci Boga”. Lekarstwo na ten stan rzeczy ( a raczej szansę na nie) zdaje się Sloterdijk widzieć w psychologii (psycholog jako nowy autorytet) oraz w nowej religijności i ponownym świcie „zmierzchłych bożyszcz”, ale po prawdzie ta droga już pokazała swoją iluzoryczność. Moja czytelnicza konkluzja z lektury studium o teorii mediów Petera Sloterdijka jest taka, że nawet on, geniusz, być może najświetniejszy umysł współczesnego świata, a na pewno jeden z najpierwszych, nie ma remedium na dokonujące się procesy. Ale w naszej drodze po równi pochyłej nie tylko „pierwszy po Bogu”, Peter Sloterdijk, ale „nawet sam bóg nam nie pomoże”.
W powyższym tekście zreferowałem, z oczywistych względów, tylko niektóre najważniejsze wątki tej góry zagadnień, którą podjął Przemysław Wiatr, ale lektura była niebywale fascynująca. Nic więc dziwnego, że autor otrzymał jedną z nagród w konkursie imienia profesora Tadeusza Kotarbińskiego za dzieło humanistyki polskiej w 2025 roku.
Przemysław Wiatr – „Peter Sloterdijk. Ćwiczenia z prowokacji. Rzecz o niedogmatycznej teorii mediów”, Wydawnictwo UMCS, Lublin 2024, str. 277, ISBN 978-83-227-9795-2
Tyran i błazen. Astrologia, retoryka, władza, zbrodnie
To już kolejne, na przestrzeni sześćdziesięciu lat od pierwszego wydania (1965) wznowienie opowieści Aleksandra Krawczuka o cesarzu Neronie. Barwnie sportretowany przez Henryka Sienkiewicza w „Quo vadis” i przez Aleksandra Dumasa w „Neronie”, także w profesorze Aleksandrze Krawczuku znalazł znakomitego portrecistę. „Neron” Krawczuka jest właśnie opowieścią, nie biografią naukową. Krakowski starożytnik miał zbyt intensywny, bujny pisarski temperament by pozostać w ramach chłodnej pracy naukowej z przypisami, indeksem nazwisk i bibliografią. Jego Neron ma cechy biografii popularnonaukowej, a fragmentami nawet po prostu powieści historycznej. Gdy bowiem czytamy o pożegnaniu Nerona z matką Agryppiną („Pożegnanie było czułe. Neron odprowadził matkę na sam brzeg, patrzył z miłością w jej oczy, przytulił głowę do jej piersi. Kiedy już wchodziła na pokład, powiedział: – Miej się dobrze, bądź zdrowa! Ja wiem, że to dzięki tobie żyję i panuję! Noc była cicha, roziskrzona gwiazdami.”), to przecież wiemy, że w tamtych czasach nie była ani pegazusa ani nawet jakiejkolwiek, najprymitywniejszej metody rejestrowanego podsłuchu. Iluzji dokumentalnej prawdy mogłem ulec tylko jako młodociany czytelnik 60 lat temu, ale te czasy niestety (?) dawno minęły. Jednak nie tylko w takich scenach zastosował Krawczuk „licencję poetycką”. „Czym naprawdę interesował się Neron? – takim pytaniem rozpoczyna krakowski dziejopis jeden z rozdziałów. Oczywiście nie prawoznawstwem i nie zasadami retoryki. Lubił to, co wszyscy jego rówieśnicy we wszystkich epokach: lekką muzykę, modne piosenki, emocjonujące widowiska” – toż to brzmi jak zdanie z jakiegoś artykuliku popularno-socjologicznego. Toż to czysty imprezowicz, który włóczył się incognito po mieście w otoczeniu kumpli i inicjował rozróby. Jak to przybliża czytelnikowi postać srogiego, okrutnego cesarza rzymskiego, który posunął się do matkobójstwa, jak ją uwspółcześnia! Bo gdy się to czyta, to można odnieść wrażenie, jakby tamte czasy do naszej teraźniejszości powróciły, choć w nieco innej postaci. Wystarczy przywołać ekscesy niektórych polityków i miliarderów czy aferę Epsteina, a można odnieść wrażenie, że niektóre klimaty cesarstwa rzymskiego powróciły do nas. Podobno Neron już jako cesarz ubierał się w sposób ekstrawagancki i ekscentryczny (dziś powiedziano by: odjechany), pomimo to, że Boskiemu tak nie wypadało. Akcja opowieści Krawczuka toczy się barwnie i wartko, przy tym z dezynwolturą, bez wielkiej dbałości o ścisłą chronologię, z rozmaitymi meandrami, zakolami, nawrotami. To powieść o nieustannej walce o władzę, walce tak dzikiej jak psia walka o kość. O wszechobecnej wierze w astrologię, determinującej wiele egzystencji. O retoryce, czyli sztuce wymowy, która tak niezbywalna była epoce, gdy nie było emotikonów zastępujących słowa. „Neron” Krawczuka to nie jedyna opowieść o okrucieństwie walki o władzę, opowieści takich powstały miliony, ale dar literacki profesora pozwala bardzo naocznie uzmysłowić sobie, że określenie „walka o władzę” to eufemizm. To była jedna wielka krwawa rzeźnia, nieustanna i niczym niepohamowana, to walki skorpionów w koszu, to wzajemne masakry krokodyli w sadzawce. Można rzec, że terror Wielkiej Rewolucji Francuskiej był tylko jednym z powtórzeń tamtych, rzymskich czasów. Istnieje potoczne wyobrażenie o epoce starożytnego Rzymu jako epoce dostojeństwa cezarów i konsulów. Toż to było dostojeństwo godne rzeźni. Sam Neron był zresztą pospolitym przemocowcem, który zamordował swoją żonę Poppeę Sabinę przez brutalne skopanie jej w ciężarny brzuch. Był też monstrualnym kabotynem odstawiając widowiska przed gawiedzią, już to rzymską już to grecką. W czasie swojego „tourneé” po Grecji występował jako aktor w tragediach Sofoklesa i Eurypidesa (grał m.in. Edypa), jako śpiewak i woźnica rydwanu. Co roku ten tyran i błazen urządzał swoje artystyczne festiwale, tzw. „Neronie”. Wielki teatr uczynił z podpalenia Rzymu. Umierając od samobójczego ciosu wołał jeszcze: „Ah, jak wielki artysta umiera”. Planował zarabiać miliony na swoich występach, w czym był zaiste prekursorem. Był może pierwszym celebrytą w dziejach ludzkości. Lektura „Nerona” pokazanego piórem Krawczuka to smakowita uczta.
Aleksander Krawczuk – „Neron”, Czytelnik, Warszawa 2024, str. ISBN 978-83
Monolog w języku grochowskim
Grochów jest w Warszawie odrębnym miastem. Wiem co mówię, bo wiele lat mieszkałem w tamtej okolicy. Grochów tyle ma wspólnego z warszawskim Krakowskim Przedmieściem, co bazar w Saint Denis z szesnastą dzielnicą Paryża. I z trzewi Grochowa pochodzi ten monolog, długa gadka starego grochowskiego fryzjera, dla którego Grochów to cały świat. To strumień świadomości, a raczej strumień pamięci, w którym opowiada on o swoim grochowskim życiu, które zaczęło się w roku 1940 i dotyczyło się do dziś. Ani miejsce urodzenia ani rok nie były dobre. Rok, wiadomo dlaczego. Grochów, też wiadomo. Mijają dziesięciolecia, od początku transformacji ustrojowej 1989 roku minęło już 36 lat, a dzielnica ta nadal żyje jakby w tym samym ponurym cieniu, w bezruchu i zasadniczo aż tak bardzo się nie zmieniła poza tym, że trochę nowej architektury wprowadzili tam deweloperzy i co nieco Grochów zliftingowano.
Paweł „Sołtys”, autor głośnych swego czasu „Mikrotyków”, ale także „Nieradości” i „Sierpnia”, znany też jako muzyk Pablopavo, jest literatem obdarzonym nieprzeciętnym zmysłem literackim właśnie, a konkretnie znakomitym wyczuciem języka potocznego i potoczności w ogóle. „Monolok” to opowieść o szarym życiu szarego człowieka, odległym od prądów historii, od „wielkich spraw”, o życiu zamkniętym w przestrzeni kilkunastu smutnych na ogół, szarych ulic. Stary, prosty człowiek snuje swoją opowieść, chaotyczną, opartą na konkretach, faktach i obserwacjach, nie selekcjonowanych intelektualnie, przywoływanych nie w rytmie uczonej narracji, ani nie przetworzonych artystycznie jak u Marka Hłasko czy Marka Nowakowskiego, ale tak jak w naturalny sposób „przychodzi do głowy”. Ma to coś z prostej gawędy, gadki, coś z pospolitego ględzenia ale też momentami coś z ponurej, podwórkowej ballady, jak z Grzesiuka. Nie ma tu porządkowania i selekcjonowania faktów pod kątem ich wagi i sensu. Jest obraz jak w malarstwie naiwnym, czyli pozbawiony perspektywy, proporcji i cieniowania głębi. Wszystko na jednej nucie, ale na tym polega urok tej prozy. Jednak najważniejsza jest w niej jest sama opowieść, która, nawet jeśli po części jest zmyślona, jest opowieścią godną utrwalenia. Bo to, co zostało opowiedziane, istnieje. Choćby tylko w pamięci.
Paweł Sołtys – „Monolok”, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2025, str. ISBN 978-83
„Piękne, słodkie Węgry”
„W podupadłej wsi na pustkowiu wegetuje grupa ludzi pozbawionych perspektyw na jakąkolwiek poprawę losu. Rytm ich życia wyznaczają powtarzalna ciężka praca i wieczorne pijaństwo. Wszyscy dawno zatracili się w moralnym zepsuciu i wzajemnej niechęci. Lecz gdy w okolicy pojawia się Irimiás – dawny mieszkaniec wioski, uważany przez lata za zmarłego – nieoczekiwanie odzyskują wiarę w przyszłość. Nie mając pojęcia, jakie intencje tak naprawdę stoją za powrotem mężczyzny, ulegają złudnej nadziei niczym zbiorowej halucynacji. „Zmartwychwstały” z pewnością „wypędzi wilgotną ciszę” i poprowadzi ich ku lepszemu. Czy rzeczywiście dają się uwieść charyzmatycznemu przybyszowi, czy może własnej rozpaczy Przejmująca powieść Krasznahorkaiego to złożone studium zbiorowego obłędu. Bogata w literackie odniesienia i biblijne tropy pozwala przyjrzeć się mechanizmom społecznej manipulacji i religijnego fanatyzmu, nie unikając przy tym egzystencjalnej refleksji nad stanem ducha jednostki okradzionej z godności i nadziei” – tak”.
Albo: „Miejscem akcji jest fikcyjna osada, gdzieś na południowym wschodzie Węgier, w której w skromnych warunkach, wegetuje garstka ludzi. Wokół panuje monumentalny, niemal kosmiczny rozkład, spotęgowany przez nieustannie padający październikowy deszcz. Głównymi bohaterami powieści są praktycznie wszyscy mieszkańcy osady. Poznajemy ich w momencie, kiedy dojrzewają do myśli, aby raz na zawsze porzucić swoją wieś i szukać szczęścia gdzie indziej. Od lat nie opuszcza ich poczucie beznadziejności. Żyją z dnia na dzień, porzuciwszy już wszelką nadzieję na jakąkolwiek odmianę losu. Popadają w choroby, piją, kradną, zdradzają się nawzajem, nawet młode dziewczyny nie widzą nic zdrożnego w sprzedawaniu się za marne grosze. A wszystko po to, aby choć na chwilę oddalić od siebie myśli o otaczającym ich świecie, który – takie odnoszą wrażenie – skazał ich na pogrzebanie za życia. Pewnego dnia w owym beznadziejnym krajobrazie zjawia się charyzmatyczna postać, tajemniczy włóczęga Irimias. Społeczność zaczyna oczekiwać po nowo przybyłym cudu, który spowoduje zwrot w ich nędznej egzystencji. Irimias doskonale zdaje sobie sprawę z degrengolady, jaka dotknęła wieś; bierze na siebie brzemię wybawienia ich od krzywd, jakich doznali. Mieszkańcy natychmiast zaczynają postrzegać go jak proroka, współczesnego Mojżesza, który wyprowadzi ich z domu niewoli do ziemi obiecanej. Zbawienie jednak nie nastąpi, gdyż złotousty przybysz nie jest wyczekiwanym prorokiem, lecz nikczemnym policyjnym szpiclem”.
Tak brzmią wydawnicze i leksykonowe notki o prozie Laszlo Krasznohorkai. Nie wiem, czy to stosowne, żeby „Szatańskie tango”, powieść uważaną za najważniejszą w dorobku ubiegłorocznego laureata Literackiej Nagrody Nobla przedstawiać streszczeniem fabuły, tak jakby chodziło o pierwszą lepszą konfekcję fabularną, której stosy zalegają księgarnie. Nie chciałbym jednak poprzestać na wzniosłych frazesach o humanizmie jego pisarstwa odkrywającego nowe szlaki, itd., itp., pisanych slangiem noblowskim. Tym bardziej, że jeśli u Krasznohorkai humanizm, to przewrotny, a jeśli szlakki- to stare, nowych ani grama. Ta sama stara, ludzka nędza, tyle że dużo gorzej wyglądająca niż ta, którą opisywał pionier naturalizmu Emil Zola. Przypomina się Nietzsche, który napisał aforyzm brzmiący: „Ach, cóż za rozkosz śmierdzieć!”. Zaznaczam, że Nietzsche nie był chwalcą śmierdzenia, lecz jego śmiertelnym wrogiem. Bo w tej powieści, którą określają niektórzy jako „hipnotyczny ciąg długich zdań” smród bije podczas lektury aż pod niebiosa. „Hipnotyczny…”, hm, brzmi to elegancko, ale w tej powieści śmierdzi ludzkim łajnem, brudem, nikczemnością, pospolitością. Jest w niej tak ciasno i ciemno, że nawet „Mesjasz” Irimias się w tym nurza. „Brud, smród, nędza i ubóstwo”, jak mówi znane polskie powiedzenie. Fizyczne – i jego nieuchronna konsekwencja – moralne, psychiczne. Kloaka, rynsztok, chlew ludzki, atmosfera brudnej meliny, w której ciągle żłopią palinkę. W tym potoku ohydy ludzkiej tylko raz pojawia się coś miłego, tytuł piosenki: „Słodkie, piękne Węgry”. Ale warto się w tym błocie potaplać przez kilka godzin, bo jak to jest mistrzowsko napisane, jak gęste! Jako tworzywo literackie palce lizać. Tfu!
Laszlo Krasznahorkai – „Szatańskie tango”, przekład Elżbieta Sobolewska, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2026, str. 304, ISBN 978-83-8396-241-2
