ANTYNOMIE
Antynomia to sprzeczność wynikająca z rozumowania uznanego za poprawne i przesłanek uznanych za prawdziwe. Filozofowie starożytni dzielili przedmioty na żywe i martwe. Od czasów filozofii nowożytnej podstawowy podział przebiegał między istotami świadomymi i nieświadomymi. Kartezjusz – za św. Augustynem postrzegającym świat jako antynomię porządku boskiego i ziemskiego – widział dualizm wszechświata, który posiadał dwie dziedziny: materię i myśli, widział dualizm Boga i stworzenia (świata), substancji skończonej i nieskończonej, substancji myślącej i rozciągłej (myśli i rozciągłości), duszy i ciała, wolności i mechanizmu. Podział przebiegający między dwoma różnymi bytami, pierwiastkami, czy substancjami rodzi sprzeczności, jak na przykład całkowite podporządkowanie wolności prawdzie oraz pełna podległość woli rozumowi. Jak wykazał Krzysztof Pomian w swojej pracy Kartezjusz: wolność negatywna i nieskończoność nauki (1966)takie potraktowanie poznania naukowego (prymat rozumu i prawdy) spowodowało uwikłanie Kartezjusza w antynomie etyczne; w konsekwencji pełna podległość rozumowi musi oznaczać rezygnację z wolności.
Choć antynomia jest pojęciem filozoficznym, to antynomie – właściwsza jest tu liczba mnoga – są istotnym elementem konstrukcji literackich, o czym stanowi niniejszy szkic.
JEDNOŚĆ PRZECIWIEŃSTW
Jeśli wrzuci się do tygla dwa pierwiastki lub zjawiska (procesy) sprzeczne ze sobą i zarazem wspólnie koegzystujące, nie mogące bez siebie funkcjonować, wówczas z owej dwójni uwarzy się jedność przeciwieństw. Mikołaj z Kuzy (Nicolaus Cusanus) używa określenia: zbieżność przeciwieństw, dokładniej: „Bóg jest zbieżnością przeciwieństw”. Leszek Kołakowski w Głównych nurtach marksizmu (1976-1978) analizując dialektykę natury u Fryderyka Engelsa stosuje określenie: przenikanie się przeciwieństw. Natomiast Artur Przybysławski w książce Coincidentia oppositorum (2004) proponuje zastosowanie terminu: współwystępowanie przeciwieństw. Można też mówić o syntezie przeciwieństw, współistnieniu przeciwieństw lub współegzystowaniu przeciwieństw. Wszystkie te terminy na swój sposób oddają istotę zagadnienia. Do dialektyki Marksa adekwatne wydaje się zastosowanie terminu: jedność przeciwieństw, do zmagań sacrum i profanum odpowiedniejsze będzie sformułowanie: przenikanie się przeciwieństw, do rozważań o współegzystencji dobra i zła najwłaściwszym określeniem będzie – jak sądzę – współistnienie przeciwieństw, zaś do chińskiej filozofii dualistycznej yin-yang najcelniejszym wyrażeniem będzie współwystępowanie przeciwieństw, natomiast do psychologicznej teorii dezintegracji pozytywnej – współegzystowanie przeciwieństw.
Ową jedność przeciwieństw porównuje się niekiedy do dnia i nocy, które tworzą dobę. Jak wiadomo istnieje transcendentalna jedność bytu, tzn. przypisany jest mu tylko jeden akt istnienia, co obrazowo można przedstawić w ten sposób, że jeśli coś jest czarne, to jednocześnie nie jest białe, jeśli coś istnieje, to znaczy, że nie można stwierdzić, iż to coś nie istnieje. Jednak w przypadku omawianych przeciwstawności, zasada ta nie jest oczywista. W dialektyce jedności przeciwieństw coś, co jest czarne – mówiąc obrazowo – nie do końca pozostaje czarne. Intrygujący paradoks.
Już Platon dostrzegł wagę sprzeczności w funkcjonowaniu rzeczywistości i poszukiwaniu prawdy. Według niego metoda dialektyczna polegała na tym, że istotą rzeczywistości i prawdy jest sprzeczność. Jest ona tożsama z pojęciem zmiany, stawania się i wieczną pamięcią nieskończonego procesu.
Zagadnienie jedności przeciwieństw zajmowało także Heraklita, który twierdził, że „droga w górę i w dół jest jedna”. Zaś stawanie się i przemijanie jest wynikiem nieprzerwanego ścierania się wyodrębnionych z bytu przeciwieństw, jak ciemność i jasność, ciepło i zimno (dialektyka ontologiczna), a wszelkie zdarzenia powstają z napięcia między przeciwieństwami (teoria zmienności, inaczej: wariabilizm, co dobrze oddaje ponadczasowa sentencja panta rei – wszystko płynie, czyli, jak mówił, nie można wejść ponownie do tej samej rzeki). Heraklit jest uznawany za prekursora heglowskiej dialektyki ze względu na teorię syntezy przeciwieństw.
Giordano Bruno również rozmyślał nad tym zagadnieniem, twierdził, że kto chce poznać największe tajemnice natury, niechaj obserwuje i rozpatruje minima i maksima, przeciwieństwa i przeciwstawności.
Przeciwstawność cechuje pojęcie wolności u niderlandzkiego filozofa Barucha Spinozy, według którego jest nią zrozumienie konieczności. Być może Spinoza czerpał inspirację z listów św. Pawła: „Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje” (1 list św. Pawła do Koryntian 10, 23) oraz z przemyśleń św. Augustyna, który jest autorem powiedzenia „kochaj i rób, co chcesz”, co jest tylko pozornie dowolnym rozumieniem wolności, bowiem augustiańska wolność postrzegana jest przez pryzmat miłości, czyli: wolność owszem, ale ograniczona miłością. A jeśli jest ograniczona, to oznacza, że funkcjonuje jako zrozumienie konieczności. Spinozjańską koncepcję rozwinął na początku XIX wieku Hegel. Przenosząc „wolność, jako zrozumienie konieczności” w sferę praktyki politycznej można rzec, iż pojęcie to przewrotnie i bezwzględnie wykorzystywali w XX wieku rządzący w krajach komunistycznych. Spinozjańsko-heglowska reguła występuje także w doświadczeniu indywidualnym, czego przykładem jest refleksja Marii Dąbrowskiej zanotowana w Dziennikach powojennych 1955-1959: „Czemu więc piszę? Otóż tu mogłaby znaleźć zastosowanie definicja: wolność jako przyjęcie konieczności. Pisanie jest dla mnie koniecznością, często wprost nienawistną (to rzemiosło wydaje mi się niedżentelmeńskie, niedyskretne i nieprzyzwoite), której jednak muszę się poddawać, gdyż tylko podjęcie i jakie takie sprostanie zadaniu twórczemu przynosi mi króciutką chwilę poczucia wolności, czyli szczęścia. To mgnienie… dla tego mgnienia się żyje…”.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel w swoim koronnym dziele Fenomenologia ducha przedstawia pojedynek między dwoma bytami walczącymi na śmierć i życie, z których jeden zwycięża. Jednakże sukces w tej walce nie daje mu kontroli nad światem, co stanowiło jego cel. W ścieraniu się przeciwstawnych pierwiastków (tzw. dialektyka pana i niewolnika) Hegel dzieli ludzi na potrafiących zaryzykować i walczyć, narażając swoje życie w imię zachowania wolności oraz na tych, którzy są niezdolni do walki – w konsekwencji zrzekają się wolności w zamian za bezpieczeństwo; uzależniają się zatem od władzy i wiedzy swojego pana, który zapewnia mu bezpieczeństwo kosztem wolności. Z upływem czasu pan staje się niewolnikiem rzeczy, ponieważ oducza się wykonywać prace, które wykonuje za niego niewolnik. Niewolnicy zaś uzależniają się od pana ze świadomością, że nigdy nie będą wolni. Heglowską dialektykę walki przeciwieństw najlepiej obrazuje jego powiedzenie, że każda teza zawiera w sobie antytezę, obie zaś zostają zniesione w syntezie (prawo dialektyki: teza – antyteza – synteza). Każde pojęcie zawiera w swej istocie własne zaprzeczenie, z czego wynika poznawcza tendencja do wytworzenia wyższej syntezy. Dialektyka Hegla w uproszczeniu sprowadza się do ścierania się sprzecznych idei stanowiących główny napęd postępu i rozwoju świata.
Od pewnego czasu dialektyka pana i niewolnika uległa konwersji w figurę pana i sługi (w ekstremalnej, etycznej wersji u Arthura Schopenhauera jest figurą ofiary i kata). W literaturze pięknej od stuleci bohaterami wielu utworów byli pan i jego sługa, jednakże owa figura – poza tradycjonalistycznym schematem, w ramach którego pan i niewolnik (sługa) funkcjonując w odwiecznie niezmiennych relacjach przeżywają rozliczne przygody – ma tylko kilka punktów stycznych z heglowską filozofią pana i niewolnika. Przykładowe utwory, w których występują pan i sługa to: Don Kichot z La Manchy Miguela de Cervantesa, Don Juan Moliera, Kubuś Fatalista i jego pan Denisa Diderota, Legenda jako też bohaterskie, wesołe i sławne przygody Dyla Sowizdrzała i Jagnuszka Poczciwca w krajach flamandzkich i gdzie indziej Karola de Costera, W 80 dni dookoła świata Jules Verne’a, Lalka Bolesława Prusa, Ogniem i mieczem, czy Potop Henryka Sienkiewicza.
Ilustrację dialektyki pana i niewolnika w sferze kultury popularnej stanowi twórczość filmowa Romana Polańskiego, który w kilku obrazach interesująco ją zarysował. Po raz pierwszy w szkolnej etiudzie Ssaki (1961); bohater ciągnący po śniegu sanki jest niewolnikiem, zaś jadący na nich jest panem, po pewnym czasie ich role odwracają się. Podobny stan dominacji i uległości został przedstawiony w filmie krótkometrażowym pt. Gruby i chudy (1961), który opowiada o dwóch mężczyznach, potężnym fizycznie właścicielu posiadłości i chudym, drobnym słudze-niewolniku (granym przez Polańskiego). Także debiut fabularny Nóż w wodzie pokazuje pana – bogatego właściciela jachtu i quasi-niewolnika – ubogiego autostopowicza; obaj toczą walkę na jachcie o dominację przed piękną kobietą, żoną właściciela łodzi. Elementy dialektyki pana i niewolnika widoczne są również w filmie Matnia, w którym jeden z bohaterów, gangster Dickie, uzurpuje sobie władzę nad pozostałymi lokatorami odludnego zamku. Film Autor widmo (2010) to także historia pana (były premier) i niewolnika (wynajęty pisarz). W trakcie rozwoju akcji następuje konwersja; premier staje się niewolnikiem, a autor-widmo – panem sytuacji.
Pewien przyczynek do dialektyki przeciwieństw dał Friedrich Wilhelm Joseph Schelling stwierdzając, iż byt absolutny, jak każde zjawisko, rozpada się na przeciwieństwa; i ta biegunowość świata stanowi o jego życiu. Według niego biegunowość występowała we wszystkich zjawiskach przyrody, a swoją hipotezę uzasadniał powołując się na magnetyzm, elektryczność, związki chemiczne i procesy organiczne. Bazując na schellingowskiej koncepcji, że na byt składają się nieskończoność (pierwiastek duchowy) i skończoność (pierwiastek materialny) twórcy niemieckiego romantyzmu w literaturze i sztuce – wciąż wyznając idee nurtu burzy i naporu (Sturm und Drangperiode) – rozumieli dzieło sztuki jako amalgamat nieskończoności i skończoności. Pod mianem nieskończoności kryło się natchnienie i koncept artysty, zaś pod mianem skończoności – tworzywo. Według nich wybitne dzieła artystyczne przedstawiają głębiej i pełniej istotę bytu, niż opracowania naukowe.
Dialektykę heglowską przejął i rozwinął Karol Marks tworząc z niej teorię rozwoju rzeczywistości materialnej i społecznej oraz podstawę wszelkich projektów ich przekształcania. W tym znaczeniu dialektyka jest walką przeciwieństw (prawo ścierania się przeciwieństw) naturalnie występujących w empirii świata, co wynika z istoty procesów materialnych, natomiast ich przedstawienie w postaci idei ma już charakter wtórny. Nieustanne ścieranie się przeciwieństw jest nieprzezwyciężalne, ponieważ jest ono immanentnie wpisane w strukturę materii i stanowi jej integralną część. Inaczej mówiąc różne jakości materialne są ze sobą w stanie ciągłego antagonizmu, nieprzerwanie walczą między sobą wytwarzając łańcuch przemian, które w konsekwencji rodzą nową jakość zgodnie z prawem przemiany ilości w jakość. Dotyczy to wszystkich przemian: fizycznych, biologicznych, psychologicznych, społecznych i ekonomicznych.
Simone Weil uważała – powtarzając za Platonem – że „Sprzeczność jest dźwignią transcendencji”. Do jej myśli odniósł się Czesław Miłosz w eseju Ziemia Ulro (1977): „Simone Weil mnie nauczyła, że moja nienawiść do życia nie zasługuje na bezwzględne potępienie, bo tęsknota do czystości może przyoblekać się w chorobliwość. I że moja miłość do życia, równie silna, jest nie mniej rzeczywista, skoro żyjemy sprzecznościami. W ogóle jasne określenie roli sprzeczności, w tym także sprzeczności logicznych, jest jedną z najważniejszych nauk, jakie wynosimy z lektury jej pism”. Jednym z przykładów tej sprzeczności jest paradoks związku pojęć wygnania i ojczyzny będący, według Simone Weil, jednością przeciwieństw: „Ludzka dusza jest wygnana w czas i w przestrzeń, które pozbawiają ją jedności. Wszelkie oczyszczające postępowania polegają na oswobodzeniu jej od wywołanych przez czas skutków tak, aby zaczęła czuć się prawie u siebie w miejscu wygnania” (fragment listu do jej brata Andre, 1940).
Leszek Kołakowski analizował antagonizmy, antynomie i sprzeczności w wielu swoich pracach. W artykule Pochwała niekonsekwencji (1958) scharakteryzował nierozwiązywalne zagadnienia antynomii, konfliktu i ścierających się sił, bez których kultura nie mogłaby istnieć. Opowiedział się za niekonsekwencją, którą rozumiał jako „odmowę raz na zawsze przesądzającego wyboru między jakimikolwiek wartościami alternatywnie się wykluczającymi”. Uważał, że niekonsekwencja ludzi jest prawdziwym szczęściem, bowiem w przeciwnym razie ludzkość mogłaby wyginąć. W eseju Kapłan i błazen (1959) przedstawił antagonizm między filozofią petryfikującą absolut i filozofią kwestionującą go, co określił mianem antagonizmu kapłanów i błaznów. W książce Husserl i poszukiwanie pewności (1975) wykazał sprzeczność między poszukiwaniem poznawczej pewności a niewiarą w jej osiągnięcie. W Obecności mitu (1972) ukazał nieuchronne i zarazem niemożliwe współistnienie „czciciela realności mitycznych” i nieprzejednanego empiryka, który w micie upatruje znaków zafałszowanej świadomości. Antagonizm istniejący między porządkami: doczesnym i sakralnym opisał w książce Jeśli Boga nie ma… O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii (1987), zaś w ujęciu eseistycznym zarysował go w artykule Odwet sacrum w kulturze świeckiej (1972). W książce Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy (1958) oraz eseju Wolność i wolności (1972) zarysował pojęcie wolności w aspekcie zawartej w niej sprzeczności: „Pojęcie to nabiera sensu dopiero wtedy, gdy występuje w przeciwstawieniu do prawa, to znaczy, gdy występuje, jako wolność ograniczona. Sensowność pojęcia wolności zakłada obecność tego, co jest przeciwieństwem wolności, obecność ograniczeń, jakie każda forma życia społecznego nieuchronnie narzuca osobnikom”. Poza antynomią wolności Kołakowski przeanalizował antynomię porządku pluralistycznego (samonegację pluralizmu) stawiając fundamentalne pytanie: czy ustrój pluralistyczny albo demokratyczny może się bronić przeciwko swoim wrogom, nie stosując środków, które będąc sprzeczne z jego naturą, zniszczą go? Paradoks sytuacji polega na tym, że ustrój zapewniający prawa obywatelskie i wolność polityczną będzie działał przeciwko sobie zarówno w przypadku wyjęcia spod prawa ruchów i sił totalitarnych, jak i w wówczas, gdy roztoczy nad nimi prawną ochronę wynikającą z konstytucji. „Zarówno tolerancja, jak nietolerancja wobec wrogów tolerancji sprzeciwiają się zasadzie pluralizmu i niepodobna z góry wiedzieć, do jakiego stopnia może się ta tolerancja w danych okolicznościach rozciągnąć, nie powodując załamania się demokracji” – pisał Kołakowski w eseju Samozatrucie społeczeństwa otwartego (1979). W obliczu zagrożenia porządek pluralistyczny staje przed zasadniczym dylematem: dać się unicestwić, czy zastosować środki przemocy sprzeczne z prawem – dla obrony demokracji? „Innymi słowy: trudno jest bronić demokracji środkami demokratycznymi; jest to trudne, ale jest możliwe, pod warunkiem stanowczej woli obrony” – skonkludował Leszek Kołakowski. Warto zauważyć, iż Kołakowski pisząc swoje rozprawy, często występuje w podwójnej roli filozofa i pisarza; zaprzęgając skrzydlatego rumaka do wozu wypełnionego ciężką materią filozoficzną, umiejętnie i z lekkością powozi zaprzęgiem.
Stanisław Ignacy Witkiewicz-Witkacy będąc renesansowym twórcą – zajmował się m.in.: malarstwem, rysunkiem, fotografiką, teatrem, dramaturgią, powieściopisarstwem i poezją – pasjonował się również filozofią. „Antynomia jedności i wielości stanowi podstawę ontologii Witkacego – twierdzi Halina Floryńska-Lalewicz w opracowaniu Witkacy – myśliciel i powieściopisarz, CULTURE.PL, 2004. – Świat jest jednością, ale składa się nań wielość istnień. Jako całość świat jest nieskończony. Jego części – Istnienia Poszczególne – istnieją w czasie i przestrzeni, są skończone i rozciągłe. Od wewnątrz doświadczają siebie jako samowystarczalne, oglądane z zewnątrz są częściami całości. Swoją filozofią wpisuje się Witkacy w tradycję monadologiczną, której najwybitniejszym przedstawicielem był Gottfried Wilhelm Leibniz. Monady Leibniza jednak były bytami duchowymi, „nie miały okien”, tzn. nie oddziaływały na siebie, a miejsce w hierarchii zawdzięczały przedustanowionej harmonii boskiej. Monady Witkacego są istotami psychofizycznymi: doświadczenie własnej cielesności jest równie pierwotne, jak doświadczenie tożsamości psychicznej. W sporze między realizmem i idealizmem o istnienie świata Witkacy stanowczo opowiada się po stronie realizmu”.
Uzupełniając perspektywę antynomicznego rozumienia sztuki przez Witkacego przytoczę fragment jego Wstępu teoretycznego do dramatuTumor Mózgowicz (1920): „Istotą sztuki w ogóle jest bezpośrednio dana jedność osobowości, czyli to, co nazywamy uczuciem metafizycznem, wyrażona w konstrukcji jakichkolwiek elementów, a więc: barw, dźwięków, słów lub działań. Malarstwo i muzyka posiadają elementy jednorodne. Poezja, oprócz wartości dźwiękowych i możności wywoływania obrazów wzrokowych, operuje jeszcze pojęciami, których znaczenia są według nas równie dobrym materjałem artystycznym, jak każda czysta jakość. W teatrze dołączają się do tego jeszcze działania, jakichkolwiek zresztą istnień poszczególnych. Poezja więc i teatr są w przeciwieństwie do sztuk prostych: malarstwa i muzyki, sztukami złożonemi. Każde dzieło sztuki malarskiej posiada, oprócz czysto formalnych wartości: kompozycji, harmonji barw i ujęcia formy, treść przedmiotową, która pochodzi z tego, że uczucie metafizyczne, ogólnie jedno i to samo u wszystkich istnień poszczególnych, polaryzuje się w psychice danego osobnika, stwarzając sobie indywidualną formę, tem bardziej oderwaną jako czysta konstrukcja, im więcej skondenzowaną jest osobistość stwarzającego ją indywiduum. W istocie artystycznej twórczości tkwi więc pewna immanentna sprzeczność”.
Synteza przeciwieństw w literaturoznawstwie zwie się chiazmem. „Chiazm stanowi figurę krzyżujących się, przeciwstawnych znaczeń, „podwójnej przynależności”, ale jest też figurą pasażu, przechodzenia sensów…” – wyjaśnia Jakub Momro w opracowaniu: Granica i marginesy rzeczywistości. Wokół teorii badań nad romantyzmem, praca zbiorowa Romantyzm i nowoczesność, pod red. Michała Kuziaka.
Paulina Arciszewska w książce Ciało w literaturze, literackie, literatury (2018) dostrzegła problematykę chiazmu w lirykach lozańskich Adama Mickiewicza: „W moim założeniu badawczym było udowodnienie, że metaforyka liryków jest nadpisana na pierwotnym, somatycznym doświadczeniu. Jednakże tego tematu nie sposób oddzielić od fascynującego zagadnienia romantycznej podmiotowości w lirykach lozańskich. Z kolei ta tematyka poprowadziła mnie ku redefinicji postrzegania tych wierszy Mickiewicza, jako cyklu (…) chiazmatycznego. Tak analizowane / widziane teksty «domagały się» też uwagi na innych poziomach (…). I tak, pierwsza część stała się trójtematyczna: chiazmatyczny cykl – ciało – podmiot, oto trzy najważniejsze jej zagadnienia. Powiązanie dwóch ostatnich członów wydaje się oczywiste”.
Bodaj najlepszym przykładem na współwystępowanie przeciwieństw w poezji są wiersze Leopolda Staffa, u którego – jak pisze Anna Czabanowska-Wróbel w książce Sprzeczne żywioły, Młoda Polska i okolice (2013) – „mamy właśnie do czynienia ze współwystępowaniem i łączeniem, ale nigdy z całkowitym pojednaniem przeciwieństw. Wybierzmy tylko jeden przykład z wiersza Wieczór z tomu Łabędź i lira:
Jestem czymś poza wszystkim, acz tkwię w świata łonie,
Bezgranicznie swobodny, choć w bezwładzie leżę,
Jednając zło i dobro, jako łączy dłonie,
Dwóch wrogich przeciwników śpiące w nich przymierze.”
Kolejnym przykładem współistnienia przeciwieństw w poezji Staffa jest wiersz Kto jest ten dziwny nieznajomy…:
Kto jest ten dziwny nieznajomy,
Co mnie urzeka swoim gusłem?
Rozrzuca mnie jak wiązkę słomy
I znów związuje mnie powrósłem.
Ogniem przepala moje ciało,
Duszę mi toczy, jak czerw sprzęty,
Spać mi nie daje przez noc całą,
A jednak wstaję wypoczęty.
Łagodnym zmierzchem mnie weseli,
Gdy radość mego dnia się kończy,
Jak rozstaj drogi moje dzieli
I jak most brzegi moje łączy.
Anna Czabanowska-Wróbel (op. cit.) twierdzi, że „Staffa z pewnością można nazwać poetą chiazmu. Jest to jedna z jego ulubionych i najgłębiej powiązanych ze światopoglądem poetyckim figur. Chiazmem są choćby słowa kończące jeden z najsłynniejszych wierszy Staffa Kto jest ten dziwny nieznajomy…: «Jak rozstaj drogi moje dzieli / I jak most brzegi moje łączy»”. (W poprzednim akapicie zacytowany został w całości). Jak dalej pisze Anna Czabanowska-Wróbel istotna jest u Staffa „…stała obecność nierozwiązywalnych sprzeczności i przeciwieństw najczęściej przybierających kształty tak znamiennych dla niego paradoksów, o których wnikliwie pisał niegdyś Jerzy Kwiatkowski. Cała poezja Staffa znajduje się pod znakiem antynomii, pośród których trudno wskazać nadrzędną, hierarchizującą ciąg niezliczonych opozycji. W czasach, w których tworzył (…) u żadnego z twórców nie można znaleźć tylu dualizmów, tylu starannie pielęgnowanych aporii i biegunowych przeciwieństw, które stanowią pożywkę dla paradoksalnych point wierszy”.
Typowo chiazmatycznym i zarazem jednym z najpiękniejszych wierszy Jana Lechonia jest utwór Pytasz co w moim życiu z wszystkich rzeczy główną…, w którym współegzystują ściśle zespolone dwa antagonistyczne pierwiastki śmierć i miłość:
Pytasz co w moim życiu z wszystkich rzeczy główną…
Powiem ci: śmierć i miłość – obydwie zarówno.
Jednej się oczu czarnych, drugiej – modrych boję.
Te dwie są me miłości i dwie śmierci moje.
Przez niebo rozgwieżdżone, wśród nocy czarnej,
To one pędzą wicher międzyplanetarny,
Ten wicher, co dął w ziemię, aż ludzkość wydała
Na wieczny smutek duszy, wieczną rozkosz ciała.
Na żarnach dni się miele, dno życia się wierci
By prawdy się najgłębszej dokopać istnienia –
I jedno wiemy tylko i nic się nie zmienia
Śmierć chroni od miłości, a miłość od śmierci.
Interesująca współegzystencja przeciwieństw – siła i słabość (oraz ból, który może towarzyszyć obu tym stanom) słyszane i odczute w utworach muzycznych – występuje w wierszu Adama Zagajewskiego Autoportret:
„Dużo słucham muzyki: Bacha, Mahlera, Chopina, Szostakowicza.
W muzyce znajduję siłę, słabość i ból, trzy żywioły”.
Spośród owych trzech żywiołów dwa z nich – siła i słabość – są wobec siebie sprzeczne, jednakowoż współistnieją w duszy poety, jak dzień i noc tworząc dobę, jak dwa pierwiastki dualistycznej filozofii yin-yang balansujące się równoważnie i nie wykluczające się, antagonistyczne i współzależne.
1. PRZENIKANIE SIĘ PRZECIWIEŃSTW SACRUM I PROFANUM
Ciało i Duch. Czy te dwa współegzystujące żywioły mogą żyć w zgodzie? Według Seneki Młodszego – nie, bowiem nasze ciało to kajdany i ciasny loch dla duszy: „Ona ustawicznie walczy z ociężałym ciałem o to, by nie dać mu się uwieść, ani w nim nie ugrzęznąć. Stara się wznieść tam, skąd niegdyś zstąpiła. Tam czeka ją spokój, kiedy wydostanie się z chaosu i mroku, aby oglądać rzeczy czyste i jasne”. Również Kartezjusz w swojej dualistycznej wizji świata, o czym napisałem we wstępie do rozprawy, pojmował duszę i ciało antagonistycznie, jako dwie odrębne substancje: res extensa (rzecz istniejąca w znaczeniu świata fizycznego) i res cogitans (rzecz myśląca).
Wspomniany w poprzednim rozdziale Jan Lechoń w cytowanym wierszu Pytasz co w moim życiu z wszystkich rzeczy główną… w syntezie przeciwieństw miłości i śmierci dojmująco oddał tragizm zmagających się żywiołów duszy i ciała: „Ten wicher, co dął w ziemię, aż ludzkość wydała / Na wieczny smutek duszy, wieczną rozkosz ciała”.
Wedle doktryny chrześcijańskiej te dwa pierwiastki nie mogą współegzystować w harmonii, o czym pisał św. Paweł: „Ci, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało, ci zaś, którzy żyją według Ducha, dążą do tego, czego chce Duch”. I dalej nauczał w formie przestrogi: „Bo jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (List do Rzymian 8, 13). O konsekwencjach zwycięstwa cielesności nad duchowością, w kontekście przestrogi i nagany, pisał Jakub w swoim liście (4, 1-4): „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga.”
Nie bacząc na nowotestamentowe napomnienia wydaje się, iż świat od wieków żyje bardziej wedle ciała, niźli według Ducha wyznając i realizując hedonistyczną wizję życia. Powtórzę pytanie: czy dusza i ciało mogą jednak trwać w konkordacie? Czy człowiek może równocześnie kochać ciało i miłować duszę (czy Ducha – jak chce św. Paweł)? Tak, choć jest to trudne. Przykładem na istniejącą równowagę między owymi antagonistycznymi siłami jest sztuka. Począwszy od starożytności, przez renesans, aż do współczesności tworzone były i są dzieła stanowiące świadectwo zarówno miłości ciała, jak i duszy. Podobnie jest w sporcie, przy zachowaniu proporcji i zrozumieniu specyfiki tej dziedziny, sportowcy nie osiągną zadowalających wyników, jeśli przemyślany reżim zastosowany wobec ciała i jego dobrze pojęty kult (kultura fizyczna) nie będą współgrały ze sferą mentalną i duchową. Kolejny przykład na zgodne współistnienie duszy i ciała to kochające się małżeństwa („A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało”, Marek 10, 8). W każdym innym przypadku, zgodnie z Jezusa (ok.4-12p.n.e.-ok.30-35) nauką i jej interpretacją św. Pawła, nie będzie harmonijnej egzystencji między tymi dwoma bytami.
2. WSPÓŁISTNIENIE PRZECIWIEŃSTW DOBRA I ZŁA. PARADOKS ZŁA STWARZAJĄCEGO DOBRO I DOBRA POWODUJĄCEGO ZŁO
Odwiecznym antagonizmem cechującym ludzkość jest zmaganie się dobra i zła. Ograniczając się do obszaru literatury łatwo dostrzec, iż nieustanna walka tych sił stanowi dla pisarzy i poetów ciągłe źródło inspiracji. Ową walkę znakomicie przedstawił Johann Wolfgang Goethe w poemacie Faust (w którym autor, poza filozoficznym wymiarem, prowadzi także rozważania w wielu innych dziedzinach m.in. miłości, mitologii, magii, czy alchemii). Jednym z przejawów manichejskiej batalii dobra i zła jest przyczynianie się przez Złego do czynienia dobra. Na pierwszy rzut oka rzecz to niepojęta. Mefistofeles mówi o sobie:
Jam jest tej siły cząstką drobną,
co zawsze złego chce
i zawsze stwarza dobro.
Przekład: Emil Zegadłowicz
W oryginale:
Ich bin ein Teil von jener karaft
Die stets das bőse will
und stets das Gute schafft.
Jak zrozumieć frazę Mefista, który czyniąc zło, jednocześnie stwarza dobro? Jedna z interpretacji jest następująca: książę ciemności wyrządzając zło, równocześnie mobilizuje przeciwko sobie siły dobra, które dążą do ograniczenia zła lub jego unicestwienia. Oczywiście jest to nie kończący się proces. Na świecie od zarania dziejów współegzystują ze sobą – ścierając się – owe dwie antagonistyczne moce. Ujęcie dobra i zła dokonane przez Goethego potwierdza wspomniany wcześniej filozof Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, który wyznaje pogląd, iż dobro i zło są konieczne, aby mogła istnieć wolność. Jednocześnie zło nie może istnieć w podstawie, ponieważ jest ona punktem wyjścia Boga pojętego jako absolutne dobro. Zło nie może być brakiem dobra, mniejszą ilością dobra w bycie, nieistniejące relatywnie do istniejącego dobra, nie może być w Bogu ani od niego pochodzić, ale musi być realne, aby wolność miała sens.
Wypowiedź Mefista o złu stwarzającym dobro współbrzmi z innym fragmentem Fausta:
– ze słowami postaci Boga: „Człowiek błądzi, póki dąży” („Es irrt der Mensch, solang er strebt”). Wszyscy idący – w domyśle: ku dobru i starający się czynić dobro – popełniają na życiowych ścieżkach błędy, albowiem „Myślisz, że sam dążysz, a to ciebie pchają” („Du glaubst zu schieben und du wirst geschoben”) – jak powiedział w dalszej części Fausta Mefistofeles;
koresponduje także z poniższymi tekstami:
– z dwoma fragmentami Listu do Rzymian św. Pawła: „Czyż nie jest tak, jak nam oszczerczo zarzucają i jak nam niektórzy wkładają w usta: «I czyż to znaczy, iż mamy czynić źle, aby stąd wynikło dobro?»” (List do Rzymian 3,8) oraz „Gdzie jednak wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska…” (List do Rzymian 5,20);
– z pismami Marcina Lutra: „Bądź grzesznikiem i niech twoje grzechy będą ogromne, ale niech twoja ufność w Chrystusa będzie silniejsza i raduj się w Chrystusie, który jest zwycięzcą nad grzechem, śmiercią i światem. Będziemy grzeszyć przebywając tutaj, gdyż to życie nie jest miejscem, gdzie mieszka sprawiedliwość. (…) Żaden grzech nie może nas od Niego odłączyć, nawet gdybyśmy mieli tysiące razy każdego dnia zabić czy popełnić cudzołóstwo” (Sämmtliche Schriften, Pisma Wszystkie, list nr 99);
– ze słowami św. Faustyny: „Im większy grzesznik, tym ma większe prawa do miłosierdzia Mojego” (Dzienniczek 723);
– ze słowami rabina Szymona Ben Lakisza, znanego także jako Resz Lakisz: „Występek popełniony świadomie i odżałowany nie tylko zostaje wybaczony, ale staje się moralną zasługą”;
– z czterowierszem dramatu Skałka (1907)Stanisława Wyspiańskiego:
„Jest jeden wieczny bieg:
Że nie masz życia, krom przez grzech.
Jeden jest żywym wieczny los:
Wzajemnych zbrodni ważyć cios”.
– z przysłowiem rosyjskim: „Nie zgrzeszysz – nie pokajasz się, nie pokajasz się – nie będziesz zbawiony („Не согрешишь – не покаешься, не покаешься – спасён не будешь”); innymi słowy: człowiek jest istotą omylną, lecz po upadku, uznając swoją winę, zostanie ocalony, zbawiony.
Przyczynkiem do goethowskiego zła stwarzającego dobro jest myśl Marii Dąbrowskiej zanotowana w Dzienniku pod datą 5 III 1922: „W miarę jak się żyje, zaczyna się rozumieć Chrystusa i Tołstoja «niesprzeciwianie się złu». Im więcej się go widzi, tym więcej wzbiera w człowieku dobroci, miłosierdzia i łagodności. I to jest broń anielska i zwyciężająca, którą zło w sercach dobrych przeciwko sobie kuje”.
Inną ilustracją zła stwarzającego dobro jest przypadek Jacka Soplicy w Panu Tadeuszu Adama Mickiewicza. Soplica za młodu popełnia zbrodnię, po czym wstępuje do zakonu, by zetrzeć swój grzech. Po powrocie na Litwę, wcielając się w tajemniczą postać księdza Robaka, działa w ukryciu, jako emisariusz, a także pomaga Tadeuszowi i Zosi. W ten sposób próbuje naprawić wyrządzoną krzywdę i odpokutować winę.
Pewną analogią do faustowskiego zła powodującego dobro są prześladowania chrześcijan w Cesarstwie Rzymskim w I, II i III wieku, które spowodowały odwrotny skutek do zamierzeń prześladowców. Chrześcijaństwo umocniło się, a po Edykcie Mediolańskim w 313 roku, który wprowadził wolność wyznania, odniosło wielki triumf.
Zdarzają się także sytuacje odwrotne do wymowy słów Goethego o złu stwarzającym dobro – mianowicie, gdy czyniąc dobro, wyrządza się zło. Pisze o tym Maria Dąbrowska w Dziennikach powojennych (1955-1959): „Czytam Grahama Green’a: «The Ouiet American» [Spokojny Amerykanin] – świetne stamtąd zdanie: «God save us from the innocent and the good» [Boże, chroń nas przed niewinnymi i dobrymi] – potwierdzające to, co często mówimy, że najwięcej zła przynoszą ci, co chcą świat uszczęśliwić lub umoralnić. Dobre pokrewne zdanie z humorystycznej książki Danionosa: «Major Thompson»: «czuję się spokojniejszy z ludźmi, którzy źle wykonują rzeczy dobre, niż z ludźmi, którzy rzeczy złe robią doskonale»”. Spostrzeżenia te są zgodne z sensem znanego przysłowia, że piekło wybrukowane jest dobrymi chęciami. Historia zna wiele przykładów potwierdzających konstatację Grahama Greena, szczególnie jeśli chodzi o przywódców różnych organizacji i państw, którzy realizując idee wyznawanej religii bądź ideologii – dzięki którym ludzkość miałaby osiągnąć szczęście – gnębili, niewolili, terroryzowali i mordowali miliony istnień w imię tychże, bezwzględnie realizowanych, idei.
Słowa kardynała Armanda-Jeana de Richelieu: „Boże, chroń mnie przed przyjaciółmi, z wrogami poradzę sobie sam”, również obrazują sytuację dobra przyczyniającego się do powstania zła (z założenia przyjaciele reprezentują dobro, choć skutki ich działań niejednokrotnie obracają się w przeciwieństwo dobra). Można się domyślić, że Richelieu musiał po wielekroć zaznać od rzekomych przyjaciół takiej dobroci, która w konsekwencji okazała się złem.
3. WSPÓŁISTNIENIE PRZECIWIEŃSTW W PSYCHOLOGICZNEJ TEORII DEZINTEGRACJI POZYTYWNEJ
Twórcą teorii dezintegracji pozytywnej jest prof. Kazimierz Dąbrowski, wybitny naukowiec i praktyk w dziedzinie psychologii i psychiatrii, ceniony w Europie i Ameryce Północnej jeszcze w okresie przedwojennym. Za sformułowanie jej (O dezintegracji pozytywnej 1964) zdobył uznanie, a w prestiżowym dwumiesięczniku amerykańskim Psychology Today (listopad 1967) znalazł się na liście najwybitniejszych psychologów i psychiatrów w historii nauki. W swojej koronnej pracy Kazimierz Dąbrowski wykazał, że zaburzenia psychiczne mają także pozytywne strony działając na jednostki prorozwojowo, zaś zjawisko dezintegracji pozytywnej jest siłą sprawczą postępowania wielu wybitnych ludzi. Wyróżniające się jednostki mają często rozszczepioną osobowość. Istnieje w nich rozdźwięk między postępowaniem, a głoszonymi ideami, pomiędzy ich mroczną prywatnością, a odkrywczością głoszoną w dziełach i szlachetnością wobec obcych ludzi. Przeważnie są to geniusze o podwójnym obliczu, które jest skrywane przez nich samych i przez najbliższe otoczenie. Dopiero często po śmierci wychodzą na jaw ciemne strony ich prywatnego życia.
Książka Paula Johnsona Intelektualiści (1988, wydanie polskie 1994) jest poniekąd ilustracją teorii dezintegracji pozytywnej (autor nie używa tego określenia) występującą u wybitnych twórców. Wielu z nich charakteryzuje się zaburzeniami osobowości skutkującymi patologicznym zachowaniem w relacjach z osobami najbliższymi. Ci wyjątkowi ludzie uważają (słusznie), iż posiadają moralne prawo do pouczania innych, lecz w życiu prywatnym rażąco naruszają głoszone przez siebie zasady. Oto kilka wybranych z książki Johnsona przykładów ilustrujących powyższą teorię.
Jan Jakub Rousseau, jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów czasów nowożytnych. Spopularyzował kult natury równocześnie podejmując krytykę życia miejskiego. Według Paula Johnsona „określił i napiętnował sztuczność cywilizacji. (…) Gdy społeczeństwo ewoluuje od pierwotnego stanu naturalnego do miejskiego sposobu życia, człowiek ulega zepsuciu: jego naturalne samolubstwo, amour de soi [miłość samego siebie], przekształca się w o wiele bardziej zgubny instynkt, amour propre [miłość własna], który łączy próżność i ambicję”. Z jednej strony kochał ludzkość ogłaszając się jej przyjacielem, z drugiej zaś strony był kłótliwy, gburowaty, egoistyczny, próżny i pełen hipokryzji, często zmieniał swoje zasady postępowania, by działać z korzyścią dla siebie. Prawdopodobnie posiadał zalążki paranoi, a na pewno ogarnięty był manią prześladowczą. Głosząc odkrywcze teorie, traktował podle najbliższe otoczenie, w tym rodzinę. Własne dzieci (miał ich pięcioro) oddał do przytułku i nigdy nie interesował się ich życiem, a z pewnością wiedział, iż umieralność dzieci w przytułkach była wysoka. Opinie współczesnych mu pisarzy, Diderota, Woltera i Grimma, są zgodne w negatywnej ocenie jego osoby; przedstawiają go jako człowieka „zakłamanego, próżnego niby szatan, niewdzięcznego, okrutnego, obłudnego i pełnego złej woli; odpychającego, ohydnego monstrum próżności i podłości”.
Henryk Ibsen zrewolucjonizował sztukę dramatopisarską zmieniając społeczne myślenie kilku pokoleń, przeciwstawił się małomiasteczkowym zakazom i uprzedzeniom głosząc zasadę moralnego pierwszeństwa indywidualnego rozumienia sumienia i wolności przed wymaganiami społeczeństwa. Ten przekaz zawarty w twórczości Ibsena miał szczególne znaczenie dla kobiet. Dramaturg opłakiwał los ludzkości, uwalniał ją od przesądów i jednocześnie odtrącał pojedynczych ludzi. Jego bodaj najbardziej charakterystyczną negatywną cechą była próżność, która m.in. przejawiała się w ubiorze (codziennie poświęcał godzinę na strojenie się) oraz w kolekcjonowaniu medali i orderów, które zdobywał nie bacząc na to, czy mu się należały. Wręcz chorobliwe było jego upodobanie do noszenia ich w domu. O jego stosunku do najbliższych świadczy to, że nigdy nie uznał Hansa Jacoba za swego syna, którego spłodził już w wieku osiemnastu lat z Elsie Sofie Jensdatter, pracownicą apteki. Nie interesował się nim także później, gdy był już znany i zamożny; chłopak został kowalem mieszkając z matką. Ibsen kłamał dla pieniędzy; nienawidząc monarchii i będąc ateistą napisał do króla Szwecji i Norwegii, Karola XV, błagalną prośbę o stałą pensję powołując się przy tym na Boga. Jego stosunek do kobiet był pełen hipokryzji; w swoich utworach, jak żaden inny dziewiętnastowieczny pisarz, przyczynił się wydatnie do poprawy sytuacji drugiej płci, jednak w życiu prywatnym traktował kobiety przedmiotowo i bałamutnie. „Wątpić jednak trzeba, czy odczuwał, czy też mógł odczuwać miłość do określonej osoby. Nienawiść była dla niego prawdziwszym uczuciem. Za nienawiścią kryło się o wiele istotniejsze uczucie – strach. W najskrytszych zakamarkach osobowości Ibsena czaił się przenikający wszystko (…) lęk” – podsumował dramaturga Paul Johnson.
Lew Tołstoj, wielki pisarz rosyjski, od młodości był próżny i dumny z racji hrabiowskiego tytułu. Uważał się za człowieka wyjątkowego, posiadającego niezwykłe zdolności i obdarzonego pierwiastkiem boskim. Okłamywał samego siebie, gdy mówił poecie Afanasijowi Fetowi, że pisanie opowiadań, to bezsensowne i haniebne zajęcie. Był uzależniony od hazardu (za młodu przegrywał ogromne sumy w karty), a także od seksu, z którym nie potrafił sobie poradzić do późnych lat, z powodu czego miewał wyrzuty sumienia. Z niejaką Aksinią, mężatką, Tołstoj miał nieślubne dziecko, Timofieja Bazykina, którego nigdy nie uznał za swego potomka i nie interesował się nim, choć prowadził w swoim majątku szkołę i głosił konieczność kształcenia chłopów. Syn został stajennym, a później drwalem. Jedną z najbardziej przykrych spraw był jego wręcz średniowieczny stosunek do kobiet, które uważał za istoty niedojrzałe, pozbawione moralności i głupie („Ale jeśli diabeł użyczy im rozumu, działa ona wtedy w jego interesie” – twierdził). Był przeciwnikiem emancypacji, a prostytucję uważał za „zaszczytne powołanie”. Małżeństwo Tołstoja z Zofią było nieudane, ale nie rozstali się. Kiedyś zapisała w swoim dzienniczku taką oto refleksję, gdy przepisywała Dzienniki męża: „Wszystkie jego pamiętniki są przesycone tym samoubóstwieniem. Zadziwiające, że dla niego ludzie istnieli tylko w tej mierze, w jakiej go obchodzili”. Po przyjrzeniu się życiu pisarza, Paul Johnson wysnuł następującą konkluzję: „Tołstoj nie był zdolny do prywatności i intymności, niezbędnej w miłości między ludźmi, lub do prawdziwej przyjaźni. Brał natomiast w objęcia ludzkość, bo można to było robić hałaśliwie, dramatycznie, sensacyjnie, na scenie publicznej”.
„Bertolt Brecht: serce z lodu” – tak tytułując rozdział książki autor Intelektualistów w ten właśnie sposób scharakteryzował niemieckiego poetę, dramaturga i reżysera teatralnego. Bertolt Brecht swój charakter ujawnił już w wieku 22 lat, gdy zmarła mu matka. Nazajutrz po jej śmierci zaprosił do domu grupę hałaśliwych przyjaciół, a nazajutrz, w przeddzień pogrzebu, ostentacyjnie wyjechał z miasta. Często posługiwał się kłamstwem. Przed Komisją Kongresu USA do Badania Działalności Antyamerykańskiej (tzw. komisja McCarthyego) w 1947 roku wyparł się oczywistych związków z komunistami (formalnie nigdy nie był członkiem Komunistycznej Partii Niemiec). W 1955 roku przyjmując w Moskwie Stalinowską Nagrodę Pokojową skłamał, że już w listopadzie 1918 roku stanął po stronie komunistycznej Republiki Bawarskiej. Bunt wschodnioberlińskich robotników (1953 rok) zaskoczył Brechta oderwanego od realiów życia. To tragiczne zdarzenie wykorzystał dla własnych celów; w zamian za publiczne poparcie stanowiska partii, uzyskał Theater Am Schiffbauerdamm. Posiadając z występów na Zachodzie wymienialną walutę, stale podróżował za granicę robiąc tam zakupy, zaś w Niemieckiej Republice Demokratycznej (NRD) korzystał ze specjalnych sklepów dla osób uprzywilejowanych. Będąc żonaty z Heleną Weigel, stale miał kochanki. Paul Johnson tak go widział: „W lecie 1949 roku, za pomocą dwulicowości i zwykłego łgarstwa, Brecht miał dokładnie to, co chciał: austriacki paszport, poparcie rządu wschodnioniemieckiego, wydawcę zachodnioniemieckiego i szwajcarskie konto bankowe”; kończąc jego charakterystykę dodał: „(…) nie ma niczego, co by świadczyło na jego rzecz. Jest jedynym, spośród badanych przeze mnie intelektualistów, który wydaje się nie mieć żadnej cechy kompensującej jego braki”.
Jean Paul Sartre był także egoistą. Nie był urodziwy, w dzieciństwie z powodu grypy w prawym oku pojawiło mu się bielmo, z powodu którego źle widział. Przed wojną nie przebił się z twórczością. Podczas okupacji niemieckiej wystawiał swoje sztuki w Paryżu za zgodą niemieckiej cenzury. Nie miał jednak z tego powodu wyrzutów sumienia. W tym czasie napisał książkę Byt i niebyt (1943), która przerobiona na sztukę teatralną odniosła sukces. Max Horkheimer nazwał go „oszustem i gangsterem w świecie filozofów”. Sartre dużo pisał, ale także prowadził rozrywkowe życie, lubił kabaret, narkotyki i alkohol. Po latach przyjaźni z Camusem, Sartre – zazdrosny zarówno o jego urodę, jak i pisarstwo – zerwał z nim. W 1964 roku odmówił przyjęcia nagrody Nobla prawdopodobnie z tego powodu, iż Camus otrzymał ją wcześniej (w 1960). Wobec życiowej partnerki, Simone de Beauvoir, nie był szczery, choć na początku ich nieformalnego związku przyrzekli sobie szczerość. Był męskim szowinistą. Simone stała się jego niewolnicą i kucharką, choć była równie inteligentna. Od młodości zakompleksiony myślał o kobietach w kategoriach zdobywania i posiadania. Miał wiele kochanek (wśród nich były dwie Polki, siostry Olga i Wanda Kozakiewicz), Simone de Beauvoir cierpiała z tego powodu, lecz pamiętała o ich układzie dotyczącym seksualnej tolerancji. Robert Francis w recenzji z jego sztuki Przy drzwiach zamkniętych napisał: „Jest osobliwym nauczycielem filozofii, który wyspecjalizował się w studiach nad bielizną swych studentek”. W latach pięćdziesiątych stał się duchowym przywódcą młodych. Utożsamiał się z celami Francuskiej Partii Komunistycznej (FKP) do chwili stłumienia przez wojska sowieckie powstania w Budapeszcie w 1956 roku, wówczas to zerwał z FPK oraz Moskwą. Sartre pozytywnie oceniał totalitarne kraje, które odwiedzał. Niektórzy twierdzą, że kambodżańscy przywódcy, na czele z Pol Potem (odpowiedzialnym jest za ludobójstwo w swoim kraju), byli ideologicznymi dziećmi Sartra. Jego poparcie dla wydarzeń studenckich w 1968 roku było rozpaczliwym staraniem się utrzymania w awangardzie. W 1970 roku poparł pośrednio rewolucję kulturalną Mao Tse-tunga. Sartre w głoszonych wykładach i dziełach nigdy nie osiągnął spójności swoich poglądów, zaś jego doktryny umarły wraz z jego śmiercią.
Każdy z intelektualistów dotknięty syndromem dezintegracji pozytywnej przypomina na swój sposób bohatera z noweli Roberta Louisa Stevensona Niezwykły przypadek doktora Jekyll’a i pana Hyde’a (The Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde, 1886). Jak wiadomo ta fikcyjna postać posiadała psychopatologiczne cechy podwójnej osobowości. W kulturze angielskiej nazwanie kogoś Jekyll and Hyde oznacza człowieka dwulicowego. Wybitne indywidualności z piętnem dezintegracji pozytywnej to ludzie najczęściej dwulicowi.
4. SPRZECZNOŚĆ MIĘDZY KREOWANYM INFANTYLIZMEM KULTURY A JEJ STANEM RZECZYWISTYM, ASPIRACJAMI I POTRZEBAMI DUCHOWYMI CZŁOWIEKA
Urszula Wolska w książce Człowiek rzecz czy osoba? W rozdziale Infantylizacja człowieka przez infantylizację kultury pisze m.in.: „Współcześni odpowiedzialni działacze na polu kultury uważają, że człowiek ponowoczesny jest intelektualnie słaby i niezdolny do poradzenia sobie z wyzwaniami intelektualnymi czy artystycznymi. Związane jest to z modnym i popularnym programem inkluzji oraz dostępności kultury dla szerokich mas. Trywializuje się kulturowy potencjał społeczeństwa. Infantylizuje się ludzi i sprowadza do poziomu dzieci, prowadząc ich za rękę przez bramy uniwersytetów, muzeów, bibliotek. Na dodatek proponuje się im dobra kulturalne, które ich zabawią na niskim poziomie. W ten sposób tworzy się klimat sprzyjający obniżaniu wymagań. Te niewielkie oczekiwania i ciągłe obniżanie wymagań ujawnia pogardę dla ludzi. (…) Infantylizacja życia intelektualnego równa się infantylizacji człowieka, kultury i życia kulturalnego”. Jean-François Lyotard w Kondycji ponowoczesnej (La Condition postmoderne, 1979) twierdzi, że w sferze kultury – której wiodącymi cechami są konsumpcjonizm, prymitywizm, funkcjonalizm, przerost formy nad treścią i irracjonalizm – celem człowieka nie jest dobro osoby ludzkiej i ład społeczny, lecz doraźne korzyści jednostkowe. Współczesny człowiek nie widzi porządku w sobie i otaczającym go świecie. W podobnym duchu wypowiadał się Paul Ricoeur: „Człowiek zatraciwszy dogłębny kontakt z bytem, zadowala się wchłanianiem powierzchowności, szuka czegoś nowego, nie aby zrozumieć, ale by się rozerwać w pascalowskim tego słowa znaczeniu. Powierzchowna ciekawość prowadzi do rozproszenia, do jałowego podniecenia. Człowiek jest wszędzie i nigdzie, jest zawsze au courant w ułudzie życia aktywnego i intelektualnego. Błąkając się między będącymi pragnie zapomnieć o interpelacji bytu (…). Zrozumieć nasz czas, to zdać sobie sprawę z dwóch równoczesnych zjawisk: postępu racjonalności i zaniku sensu. Ludziom dzisiaj brakuje nade wszystko uzasadnienia. Niezasadność pracy, błahość odpoczynku, relatywność seksu – oto problemy dla których nie widać rozwiązania”.
Wszechobecny w wielu obszarach prymitywizm kultury (z całym jej wachlarzem środków i metod, jak np. komercjalizacja, uleganie trendom i modom, masowość, przerost formy, fetyszyzacja, infantylizacja, wojeryzm, kult młodości i ciała, skandalizacja, wywoływanie za wszelką cenę efektu „wow”, kopiowanie, chaos, chęć zaistnienia per fas et nefas oraz przypodobania się) doprowadza do rozdźwięku między kreowaną przez producentów, animatorów oraz twórców tejże kultury wizją człowieka i świata, a jego aspiracjami, wyższymi potrzebami duchowymi oraz istniejącym stanem realnym. Rozdźwięk ów (tożsamy z antynomią) przyczynia się z kolei do relatywizacji wartości i spłycenia kultury. Na pierwszym froncie walki o zglajchszaltowanie kultury do poziomu mało wymagającego konsumenta np. telewizyjnych programów reality show, modowych, kulinarnych, programów emitujących soft porno, przeboje muzyczne, czy „pudelkowe” wiadomości, znajdują się oczywiście media, głównie telewizja, internet, kolorowe czasopisma i rozgłośnie komercyjne. W kwestii telewizyjnych programów reality show (Big Brother) Stanisław Lem stwierdził, że „jest to triumf prymitywizmu, a najbardziej prywatna sfera międzyludzkich stosunków ulega komercjalizacji i zostaje sprzedana na rynku. To jest daleka analogia do stambulskiego rynku niewolnic”. Jak twierdzi Jean Baudrillard w książce Symulakry i symulacja (Simulacres et simulation 1981) kultura tworzona głównie przez media jest nieprawdziwa, nie posiadająca relacji z rzeczywistością, jest wypełniona zmyślonymi i nietrwałymi tożsamościami.
5. WSPÓŁWYSTĘPOWANIE PRZECIWIEŃSTW W CHIŃSKIEJ FILOZOFII DUALISTYCZNEJ YIN-YANG
W starożytnej chińskiej filozofii istnieje dualistyczna koncepcja yin-yang, która została spisana przed 139 rokiem p.n.e. w starożytnych tekstach Huainanzi (Huai Nan Tzu). Dwa kosmiczne pierwiastki – yin żeński, yang męski – istniejąc w napięciu kształtują i balansują życie. Jednocześnie stanowią wobec siebie przeciwieństwo. W każdej części owej dwójni zawarte jest ziarno drugiej części. Jednak przeciwieństwa te nie wykluczają się wzajemnie; nigdy nie są całkowite, trwają w stanie równowagi będąc współzależne, co obrazuje poniższy znak graficzny:
Jak wiadomo, Chiny to inna galaktyka cywilizacyjna i z pozoru nijak się ma do europejskiej. Jednak pomimo istnienia między tymi światami istotnych różnic kulturowych, koncepcja yin-yang jest w wielu punktach zbieżna z poglądami europejskich myślicieli zajmującymi się teorią współwystępowania i przenikania się przeciwieństw.
Wiersz księdza Jan Twardowskiego Sprawiedliwość w artystycznej formie oddaje sens tego, co zostało wyżej powiedziane.
„Gdyby każdy miał to samo
nikt nikomu nie byłby potrzebny
Dziękuję Ci że sprawiedliwość Twoja jest nierównością.
(…)
jest noc żeby był dzień
ciemno żeby świeciła gwiazda”.
W rozdziale Jedność przeciwieństw przykładowo podane literackie figury chiazmów i aporii korelują z filozofią yin-yang. W utworach tych współegzystują i trwają w łączności przeciwieństwa, lecz nigdy całkowicie się nie pojednają, o czym pisała Anna Czabanowska-Wróbel (op. cit).
