Muzeum Shiby Ryōtarō w Osace
W sąsiedztwie domu pisarza we Wschodniej Osace od początku XXI wieku funkcjonuje Shiba Ryotaro Memorial Museum, zbudowane według projektu architekta Andō Tadao, współtwórcę najwyższej na świecie wieży Tokyo Sky Tree, symbolizującej nowoczesną Japonię. Również w koncepcji Muzeum Shiby architekt jest wierny tradycyjnej estetyce japońskiej, czego wyrazem jest m. in. powiązanie struktury betonowej z ogrodem, stworzonym przez Andō również w stylu tradycyjnym. Warto wspomnieć, że Muzeum Shiby różni się od większości innych literackich domów pamięci tym, że – w zamierzeniu jego twórców – pozwala „odczuwać ducha pisarza” (seishin o kanjiru) i atmosferę jego twórczego, bardzo aktywnego życia w okresie, w którym Japonia była nazywana supermocarstwem.
Ponieważ Shiba obdarzył Japonię ponad 40 powieściami, często wielotomowymi, i miał bardzo licznych czytelników głównie powieści historycznych, takich jak „Ryōma idzie swą drogą”, poświęconych tragicznemu bojownikowi lat sześćdziesiątych XIX wieku o nazwisku Sakamoto, odwołano się do poczucia wspólnoty miłośników jego dzieł. A mianowicie, ten edukacyjny projekt zrealizowano zgodnie z ideą określoną mottem: „budować wspólnie, wychowywać wspólnie” (tomo ni tate, tomo ni sodateru)..To znaczy, że zaprojektowano, zbudowano i wyposażono to imponujące muzeum przede wszystkim dzięki składkom ponad 8400 darczyńców. Natomiast architekt zadbał o to, by zarówno struktura obiektu i jego wewnętrzna treść dawała możliwość nie tylko oglądania (miru) lecz także „odczuwania i myślenia” (kanjiru, kangaeru). Dużą w tym rolę pełni odtworzenie gabinetu i biblioteki pisarza (z 60 tys. książek z jego mieszkania do muzeum przeniesiono ok. 20 tysięcy). Nie zapomniano też o wygodzie zwiedzających – w holu głównym umieszczono kafeterię i sklepik. Natomiast w podziemiach stworzono warunki do prowadzenia działalności naukowej i artystycznej. Zwiedzający mogę wiec oglądać wystawy i widea, np. „Shiba Ryōtarō opowiada: Kim jest Japończyk?” (Shiba Ryōtarō wa kataru: Nihonjin to wa nani ka).
O twórczości i poglądach tego pisarza i krytyka współczesnej cywilizacji pisałem w końcu XX wieku, m.in. publikując artykuł w „Przeglądzie Orientalistycznym” (Nr 3-4 2001), który – jako przypomnienie – dedykuję miłośnikom kultury japońskiej.
„Nie ma „historii”
Tematem artykułu pt. „Nie ma historii…” jest zarówno ocena konkretnej jednostki w dziejach narodu, dokonanej przez pisarza Shibę Ryōtarō w powieści Saigo no shōgun – Tokugawa Yoshinobu (Ostatni siogun Tokugawa Yoshinobu,1977), jak również dorobek pisarza, zupełnie nieznanego w Polsce, chociaż jego rola w życiu intelektualnym Japonii współczesnej jest duża, rosnąca od jego śmierci w 1996 roku. Przyznaję, że do niedawna omijałem wielotomowe powieści Shiby, ponieważ nie interesowałem się specjalnie literaturą popularną, do której zaliczałem – i zaliczam nadal – twórczość autora Ostatniego sioguna.Niedawno, po przeczytaniu m.in. Domu hegemona o Ieyasu, fragmentów czterotomowej Opowieści o podbojach krain o Saitō Dōsanie i Odzie Nobunadze, Chmur nad wzgórzami o ludziach okresu Meiji czy Ostatniego sioguna, zmieniłem stosunek do jego pisarstwa. Zainteresowało mnie ono tym bardziej, że znalazłem w nim godne uwagi propozycje przewartościowania dziejów cywilizacji japońskiej, a także bliskie mi poglądy na historię tego kraju – nie są one ani „lewicowe” (warto tu wspomnieć, że marksistowskie historioznawstwo miało duży wpływ na wielu uczelniach japońskich), ani „prawicowe”, chociaż czytając niektóre wypowiedzi Shiby można niekiedy mieć wątpliwości, czy poszukiwanie „doświadczenia japońskiego” czy „japońskiej duchowości” (Nihon no seishinshugi) nie jest zbyt bliskie tzw. „prawicowemu” odchyleniu, które najczęściej mierzy się stosunkiem do roli instytucji cesarza w tym kraju, a poszukiwanie „duchowości japońskiej” koncentruje się na idei boskości cesarza. Jak dotąd, tak rozumianej „prawicowości” w pismach Shiby nie wykryłem.
Interpretując powieści Shiby uwzględniam kontekst poetyki pisarstwa historycznego. Do takiego podejścia zachęcił mnie sam Shiba Ryōtarō, który podczas jednego ze swych wykładów stwierdził dosłownie, że czegoś takiego jak „historia” nie ma. Stąd i tytuł tego artykułu.
Zatem kiedy czytam prozę Shiby Ryōtarō, myślę o trafnych spostrzeżeniach White’a i jestem gotów powtórzyć za nim, że „myślenie o świecie ma charakter narracyjny, a opowiadanie jest podstawowym sposobem ujmowania rzeczywistości, inaczej mówiąc – sposobem porządkowania i wyjaśniania otaczającego świata”[1].1 jeśli ów „świat”, czyli otaczająca nas „rzeczywistość”, jest pozbawionym sensu strumieniem zdarzeń, to również zawierająca się w tym świecie przeszłość jest chaosem zdarzeń dokonanych, mówiąc inaczej, jest bezkształtnym strumieniem wspomnień. Tak rozumiany „świat” („rzeczywistość”) jest dostępny nam tylko poprzez język. Tylko dzięki opowiadaniu istnieją sprawy minione czyli dokonane, zwane „przeszłością”. Skoro „przeszłość” zaczyna „obiektywnie” istnieć z chwilą jej ujęcia, to znaczy wyrażenia za pomocą języka, to można też powiedzieć, że jest ona (owa „przeszłość”) specyficznym użyciem języka, czyli rodzajem dyskursu[2], który może znaczyć więcej niż literalnie to „użycie języka” określa, ponieważ może mieć – najczęściej ma – charakter metaforyczny, metonimiczny czy synekdochiczny[3].
Tak niejednoznacznie wyrażone zdarzenia mogą być przedmiotem zainteresowania czy nawet „badań” zarówno „historyków”, którzy je znów zapiszą i stworzą własną „historię”, jak i pisarzy. W ten sposób zapisana przez nich „historia” jest tylko dyskursem – nie jest „rzeczywistością” – a „fakty”, o których „historycy” piszą, są zjawiskiem językowym, wytwarzanym przez nich w toku procesu opowiadania i/lub zapisywania i „tworzenia” dyskursu. Zatem „historycy” sami wytwarzają swój przedmiot badań, nie mając dostępu do tzw. rzeczywistości, mają oni dostęp jedynie do „faktów” rozumianych – powtórzmy to – jako językowa konceptualizacja zdarzeń dokonanych, czyli przeszłości. „Fakt” i „zdarzenie” należą więc do dwu różnych porządków: zdarzenie do przeszłości, a „fakt” do porządku dyskursu. Historycy zajmują się więc nie przeszłością jako taką, ale tekstami, które o niej opowiadają. To znaczy, że historia jest „literackim artefaktem”[4], inaczej mówiąc, historia jest sposobem przekształcania „faktów” w prawdopodobne „zdarzenia”, a to by oznaczało, że historycy zajmują się narratywizacją tych zdarzeń, o których opowiadają lub o których piszą książki. Ponieważ nie ma możliwości porównania i skonfrontowania „faktów” z „rzeczywistością”, nie ma więc możliwości empirycznego sprawdzenia zgodności „faktów” z minionymi „zdarzeniami”. Przekształcanie faktów w „zdarzenia” oznacza po prostu tyle, co uprawdopodobnienie „faktów”, a więc takie ich przedstawienie, by czytelnik uwierzył lub odczuł, że słucha lub czyta o jakimś prawdziwym zdarzeniu.
I tak wracamy do początku tego koła, by – paradoksalnie – przyjąć za fakt, iż przeszłość jest krainą fikcji. Kiedy bowiem historyk dokonuje krytyki źródeł, aby udowodnić, że coś się wydarzyło i jaki to zdarzenie miało czy ma sens w pewnym kontekście innych zdarzeń, nie porównuje w nich zdarzeń z rzeczywistością, o której pisze, ale ze swoją wiedzą na jej temat i z innymi źródłami. Bada więc teksty – narrację historyczną – i reguły rządzące historycznym pisarstwem. W tym procesie stara się niemal za wszelką cenę udowodnić, że coś się wydarzyło i że to coś miało (lub nie miało) określony wpływ na inne wydarzenia. W tym działaniu „historyk” zachowuje się podobnie jak pisarz konstruujący pomyślaną wizję prawdopodobnego świata, ale pisarz „nie udaje”, że opisuje prawdę i tylko prawdę, bo wie, że takie przedsięwzięcie nie jest możliwe. Wystarczy mu, że przekona swego czytelnika o prawdopodobieństwie zdarzeń przedstawionych. Nawet jeśli pewne elementy dyskursu wytworzy w swej świadomości bez jakiegokolwiek autentycznego i sprawdzalnego odwołania się do źródła, nikt mu w zasadzie nie zarzuci niezgodności z rzeczywistością. Czytelnik uzna wykraczające poza swą wiedzę lub wyobraźnię fakty jako tzw. „fikcję”. I będzie rad, jeśli pozna jakąś prawdę o człowieku i jego świecie albo przynajmniej się do niej zbliży. Twórcy takiego „zmyślonego” świata raczej nie zarzuca się fałszowania rzeczywistości. I w tym sensie literatura przekazuje nam „prawdy” o tym, co się zdarzyło, mogło zdarzyć lub będzie mogło zdarzyć w przyszłości. Historia natomiast, która również jest rodzajem narracji o świecie, aspiruje do przekazywania prawdy o minionym życiu ludzi i ich środowiska, narażona jest więc na ustawiczne kontestowanie lub wręcz negowanie tej „prawdziwości” – nie ma bowiem jednej prawdy historycznej np. o Rewolucji Francuskiej czy Rewolucji Październikowej: jest tyle prawd, ile opracowań na ten temat. Czym więc się różni „historia” od „literatury”? Zapewne tylko stopniem metaforyzacji dyskursu, stopniem zastosowania literackich środków wyrazu.
Shiba Ryōtarō: rekishi to iu no wa nai – „historii nie ma”歴史というのはない
„Wszyscy odnoszą wrażenie, że jest coś takiego jak ‘historia’ [rekishi]. A przecież nie ma ‘historii’. Są ‘fakty historyczne’ [shijitsu /historical fact/] czy shiryō [historical material], ‘Historia’ pojawia się dopiero wtedy, gdy coś zostanie opowiedziane. Dopóki nie jest opowiedziane, nie jest ‘historią’ (Katararete hajimete rekishi ga sonzai suru)[5] – powiedział Shiba Ryōtarō podczas jednego z wykładów. W jego rozumieniu nie ma więc czegoś takiego jak „historia Japonii”. Nihon rekishi to kłamstwo [uso]. Jest natomiast „Historia Nehru”, (co oznacza tylko tyle, że została napisana przez Nehru), jest „historia Toynbee’go” (Studium historii) jako opowiadacza, autora, literata. To przeświadczenie o „nie istnieniu historii” należy do rozumienia dziejów narodowych przez Shibę Ryōtarō, które go odróżnia od wielu innych autorów powieści historycznych czy autorów książek opartych na faktach historycznych. W tym rozumieniu historii i postawie wobec zdarzeń minionych przejawia się również krytyczny stosunek Shiby do dziejopisarstwa, a także w ogóle do współczesnej Japonii. Shiba, pisząc powieści, nie korzystał więc z mniej lub bardziej oficjalnych opracowań na temat wydarzeń historycznych w Japonii. To prawda, że przywiązywał dużą wagę do shijitsu czyli „faktów historycznych” – a więc drobnych, zwyczajnych, surowych zapisków. Uwzględniał jednak również takie fakty, które „wypadły” z podręczników historii. I przedstawiał je zgodnie z odtworzonym przez siebie ich znaczeniem pierwotnym i ich dzisiejszą, niezafałszowaną wymową. Fakty shijitsu pisarz musiał sobie najpierw wyobrazić[6], a dopiero potem włączyć je do budowanego świata powieściowego.
Historyk postępuje podobnie, chociaż nie może sobie pozwolić na zbyt otwarte przedstawianie „swego wyobrażania” danego faktu, który zamierza opisać, ale przecież wybranym i odnotowanym faktom nadaje co najmniej pewien porządek i w ten sposób konstruuje opowiadanie np. o zamieszkach ulicznych w Paryżu w czasie Rewolucji Francuskiej. Po prostu rekonstruuje przebieg wydarzeń, podobnie jak czyni to powieściopisarz. Przypomnijmy sobie, ile mamy prawd o tych samych wydarzeniach historycznych. Może tyle, ilu kronikarzy i autorów opracowań na określony temat. A ich prawdy zależą od ich poglądów, wierzeń, marzeń o powszechnej sprawiedliwości, zależą od przekonania o znaczeniu walki klas jako siły napędowej historii i wielu innych fundamentalnych punktów odniesień (ideologii?).
Shiba pisał powieści historyczne nie wierząc w istnienie „historii” jako uporządkowanych zdarzeń i określonych prawd „historycznych”. Stworzył własną wizję wydarzeń z przeszłości głównie ludzi „odłożonych do lamusa” na wieczne zapomnienie przez dziejopisów, a zwłaszcza przez twórców podręczników tzw. historii Japonii. Dzięki temu czytelnicy japońscy prozy Shiby otrzymali możliwość spojrzenia na przeszłość swego kraju, jego cywilizacji i jej twórców na nowo, i mogli stwierdzić, czy wręcz przekonać się, że zostały ukryte i przez wieki zapomniane często bardzo ważne źródła kształtowania się zmodernizowanej współczesnej Japonii. Mogli też poddać w wątpliwość ustalenia zapisane w oficjalnych podręcznikach. Prawdopodobnie m.in. dlatego pisarstwo Shiby Ryōtarō cieszy się dziś taką popularnością i estymą.
Gdy dokonujemy przeglądu jego głównych książek, nie tylko zdumiewa nas ogromny dorobek tego pisarza – mamy również okazję przywołać postaci, które odegrały ważną rolę w kreowaniu cywilizacji japońskiej. Owe postaci, wybrane i przedstawione w opowieściach – często z epickim rozmachem – przez Shibę, nie znajdują bowiem dostatecznie uczciwego uwypuklenia nawet w opracowaniach akademickich. Kto wie, czy również w XX wieku na wielu decyzjach wyboru i oceny „faktów historycznych” nie zaważyła – o ironio! – XVIII-wieczna, nadal aktualna historiozofia mitogaku,czyli „nauk z Mito”, a więc rodzinnego klanu jednego z ważniejszych bohaterów powieści Shiby, a mianowicie Tokugawy Yoshinobu.
Wśród bohaterów powieści Shiby są tak znane postaci, jak Tokugawa Ieyasu, Taikō (Toyotomi Hideyoshi), Oda Nobunaga, Kūkai, Masaoka Shiki, Sakamoto Ryōma, Saigō Takamori, Yoshida Shōin, Nogi Maresuke… Ale są również postaci znacznie mniej eksponowane w podręcznikach lub wręcz zapomniane, jak: Saitō Dōsan, Hōjō Sōun, Kawai Tsugunosuke, Takasugi Shinsaku, Etō Shimpei, Takadaya Kahei, Akiyama Kōkichi, Akiyama Saneyuki, Ōmura Masujirō, Yamanouchi Yōdō (Toyoshige) z Tosy, Shimazu Hisamitsu z Satsumy, Date Munenari z Uwajimy, Nabeshima Kansō z Sagi czy H i j i k a t a Toshizō z Bushū[7]（Kraina Musashi）．
Życie i twórczość Shiby Ryōtarō
Shiba Ryōtarō urodził się 7 sierpnia 1923 w Osace, zmarł 12 lutego 1996, właściwie nazywał się Fukuda Teiichi (Sadakazu). Studiował mongolistykę w Szkole Języków Obcych w Osace (wtedy na indianistyce studiował przyszły pisarz Chin Shunshin, autor Wichrów nad Ryūkyū).Jako student został powołany do wojska, wcielony do pułku czołgów w Kakogawie, a następnie przeniesiony do Mandżurii. Po wojnie pracował w gazecie „Shinnihon shimbun” w Kioto, od 1948 do 1961 r. – w gazecie „Sankei Shimbun” – najpierw w oddziale w Kioto, od 1953 roku w centrali wydawnictwa w Osace. Za debiutancką powieść Perusha no genjutsushi (Perski magik,1956) otrzymał Nagrodę Klubu Kōdansha. W 1957 r. razem zTerauchim Daikichim założył pismo „Kindai Setsuwa” (współczesne klechdy), na którego łamach głosił potrzebę pisania „powieści interesujących dzięki świeżości materiału”, czego przykładem była powieść Gobi no kyōdo (Hunowie z Gobi, 1957). Na łamach tego pisma publikowali też Itō Keiichi, Kuroiwa Jukichi, Nagai Michiko, wyróżnieni Nagrodą Naokiego, i krytyk Ozaki Hotsuki. W latach 50. ＸＸ ｗ．Shiba wydał cykl powieści o czynach niewidzialnych ninja,którzy musieli uciekać z prowincji Iga, m.in. Fukurō no shiro (Sowi zamek, 1959), wyróżnioną Nagrodą Naokiego.
Lista najpoczytniejszych jego powieści jest długa, obejmuje m.in. Zeiｒｏku bushidō (Droga samurajów zeiroku [chłopcy na posyłki] z Kioto, 1960), Kaze no bushi (Rycerze wichru, 1961), Fūshin no mon (Wrota bogów wichru, 1962), Shinsengumi keppuroku (Krwawa kronika shinsengumi, 1962). Znajdują się na niej również takie rozrywkowe i masowe utwory, jak: Moeyo tsurugi (Niech zapłoną miecze, 1964), Bakumatsu ansatsushi (Historia zamachów na życie w końcu okresu siogunów, 1963), Kōmyōgatsuji (Zaułek Chwalebnych Czynów, 1965), Kunitori monogatari (Opowieść o podboju krain, 1964–1966, Nagroda Kikuchi Kana).
Shiba stopniowo wykształcił własny, oryginalny styl powieści historycznych. W Oni hakarigoto (Diabelskie plany,1964), Yotte sōrō (Pijany jestem, 1965), Ryōma ga yuku (Ryōma idzie, 1966, 5 tomów), a także w cyklu poświęconym epoce walczących krain Sekigahara (Bitwa pod Sekigaharą, 1966), Shinshi taikōki (Nowa historia z kroniki Taikō, 1968) i Jōsai (Twierdza, 1971) z dużą siłą argumentacji wyraża swój pogląd na historię, a jednocześnie działa na wyobraźnię czytelnika, wprowadzając go w nieznane, ale realistyczne zdarzenia, często zapomniane lub niedoceniane. Skłania do zadumy i nowego spojrzenia na fakty znane, zmusza do zmiany dotychczasowego rozumienia i oceny ludzi i ich czynów. I tak w Tōge (Przełom górski, 1968) pisał na temat Kawai Tsugunosuke, który reformował finanse w dominium Nagaoki w Echigo, natomiast Yo ni sumu hibi (Dni życia na świecie,1970) poświęcił dwu postaciom, a mianowicie uczonemu i zwolennikowi ideologii „czci dla Cesarza i wyrzucenia obcych” (sonnō jōi), a mianowicie Yoshidzie Shōinowi i jego uczniowi Takasugiemu Shinsaku, bojownikowi o sprawę restauracji władzy cesarskiej (shishi) z Chōshū. Powieść tę wyróżniono Nagrodą Yoshikawy Eijiego. Kashin (Duchy kwiatów,1971, 3 t.) poświęcił ekspertowi militarnemu z Chōshū i współtwórcy japońskiego systemu wojsk lądowych, tzn. Ōmura Masujirō (1824–1869), który pochodził z rodziny lekarza w Suō, należał do sztabu wojsk Chōshū, brał udział w modernizacji armii, zginął w zamachu, podobnie jak wielu innych „bojowników”.
W wyróżnionej Nagrodą Mainichi Geijutsu Shō powieści Junshi (Samobójstwo,1969) przedstawił postać generała Nogi Maresuke, który z żoną popełnił samobójstwo w czasie pogrzebu cesarza Meiji. Natomiast w Saigetsu (Lata i miesiące,1969) bohaterem uczynił Etō Shimpeia z Sagi, który ustąpił z administracji centralnej. Był radcą (sangi) w rządzie pierwszych lat okresu Meiji (Dajōkan – nazwa z przełomu VII i VIII w.), wysokim funkcjonariuszem urzędu sprawiedliwości (shihō kyō), jednak przegrał w sporze o „ukaranie Korei”, a następnie stanął na czele zbuntowanych samurajów (Saga no ran)i został skazany na śmierć.
W Saka no ue no kumo (Chmury nad wzgórzami,1972, 6 t.) przedstawił ludzi okresu Meiji na tle wojen japońsko-chińskiej i japońsko-rosyjskiej, m.in. takich jak: Akiyama Kōkichi, jego brat Saneyuki i ich przyjaciel poeta Masaoka Shiki. Kōkichi został założycielem kawalerii, Saneyuki współtwórcą doktryny współczesnej marynarki japońskiej, służąc w sztabie dowództwa podczas bitwy morskiej pod Tsushimą. Masaoka Shiki – jak wiadomo – był prekursorem współczesnych haiku.
Shiba wykazał, że dzięki takim osobistościom Japonia w rywalizacji z Europą szybko nadrobiła opóźnienie. Jej rozwój nie był jednak sprawą łatwą – towarzyszyło mu wiele trudności, dramatycznych konfliktów i wojennych tragedii. Jego bohaterowie stawiają czoła trudnym wyzwaniom zarówno w okresie wojny z Chinami, jak i w czasie wojny z Rosją. Punktami kulminacyjnymi w tej powieści są: frontalny atak na Port Arthura (jap. Ryojun, chin. Lu Shun) i bitwa na Morzu Japońskim, które służą w tej długiej powieści dramatyzacji źródeł historii rozwijającej się nieuchronnie w kierunku wojen lat 30. i 40.
Tobu ga gotoku (Jak w locie, 1980, 7 tomów) Shiba poświęcił tragicznej postaci okresu przemian Meiji, a mianowicie Saigō Takamoriemu. Natomiast Kochō no yume (Sny motyli, 1979, 4 t.) – uczonym szkoły rangaku („nauki holenderskie”). W Kūkai no fūkei (Pejzaż Kūkaia, 1975, 2 tomy) starał się wniknąć w marzenia człowieka, który w VIII wieku podjął decyzję obrania drogi mnicha, zdecydował się jechać do Chin, a po powrocie w swej samotności stworzył filozofię spekulatywną, jakich mało było w Japonii.
Poeta Masaoka Shiki i ludzie z jego kręgu są bohaterami Hitobito no ashioto (Kroki ludzi, 1981, Nagroda Yomiuri). W Na no hana no oki (Kwiaty rzepaku nad morzem, 1982, 6 t.) bohaterem jest Takadaya Kahei, przedsiębiorca morski z Awaji, który z rozkazu rządu sioguna otworzył drogę morską do Etorofu, rozwinął tam rybołówstwo, a po aresztowaniu przez Japończyków Gołownina, kapitana statku „Diana”, został schwytany przez Rosjan w 1812, a w następnym roku wrócił do kraju i starał się załagodzić konflikty rosyjsko-japońskie.
Z kolei w Hakone no saka (Wzgórza nad Hakone, 1984, 3 t.) Shiba ukazał postać Hōjō Sōuna i jego drogę od roli sługi Imagawy Yoshitady, do pozycji wpływowego księcia udzielnego (daimyō): opanowania przez niego terenów Hōjō w Nirayamie na Izu, a następnie okręgu Kantō.
Shiba napisał wiele esejów i innych opracowań historycznych, relacji z podróży po Japonii i zagranicą, brał też udział w publikowanych dyskusjach. Za tę intensywną i wysoko cenioną działalność otrzymał wyróżnienie Geijutsuin onchōshō (1975), a za Kaidō o yuku – namban no michi (Jeżdżę drogami – Drogi Południowych Barbarzyńców, 1984) przyznano mu Wielką Nagrodę Literatury Japońskiej.
Order Kultury, przyznawany najwybitniejszym ludziom kultury przez cesarza, otrzymał w 1993 roku. Był członkiem Japońskiej Akademii Sztuki[8]. Ceniono go głównie za to, że przedstawił nową wizję dziejów Japonii, mówiąc inaczej, stworzył nowy świat powieści historycznej, charakteryzującej się głęboką penetracją zdarzeń (dōsatsuryoku) i pogłębioną refleksją nad kształtowaniem się japońskiej cywilizacji. To oryginalne widzenie i epickie opisy czynów ludzi i ich znaczenia w dziejach Japonii nazwano „spojrzeniem Shiby na historię” (Shiba shikan)[9].
Shiba Ryōtarō miał bowiem oryginalny pogląd na cywilizację Japonii. Wśród jej twórców interesowały go przede wszystkim indywidualności zdolne racjonalnie myśleć – racjonaliści i pozytywiści. Ale jednocześnie o dramatyzmie jego narracji powieściowej decydują romantycy, stawiający wszystko na jedną kartę w toku realizacji celów o znaczeniu publicznym. Shiba wyrażał bowiem głębokie zrozumienie przede wszystkim dla mężczyzn spalających się w czynie. Jego bohaterowie pojawiają się w pewnym czasie i pewnej przestrzeni historycznej na krótką chwilę, wypełniają jakieś powołanie i znikają ze sceny historii. Często są oni autentycznymi współtwórcami historii, jednak nie dostrzeganymi przez oficjalnych kodyfikatorów narracji historycznej i decydujących o treści podręczników „historii” (czyli tego, czego nie ma). Bez udziału jego bohaterów historia potoczyłaby się zupełnie inaczej, a jednak ich rolę – po dokonaniu się ważkich zdarzeń – starano się pomniejszyć, zlekceważyć czy wręcz ukryć. W tej postawie Shiby kryje się głęboki krytycyzm wobec współczesności, a także rodzi się magnetyczna siła jego opowieści. Shiba interesował się więc głównie okresami burzliwymi, zwłaszcza czasami chaosu i następującemu po nich uspokojeniu wraz ze zmianą systemu władzy. W przedstawianych zdarzeniach, w ich inspiratorach i twórcach starał się odkryć i wyrazić duchowość specyficzną dla Japonii. Mniej się interesował oficjalnymi ideami, ideologią wykorzystywaną przez władców. Jak wspomniałem, szukał przede wszystkim źródeł japońskiego racjonalizmu i jego przejawów, najczęściej ukrytych w zachowaniach i wytworach, a także przeoczonych, zapomnianych, zakazanych tekstach. Dostrzegał je przede wszystkim w okresach Muromachi (XV–XVI w.), Tokugawa (XVII–XIX w.) i na początku Meiji (1868–1912). W zasadzie nie pisał o ideologiach i zdarzeniach z lat II wojny światowej. Niechętnie nawiązywał do najczarniejszych kart nowszej historii Japonii, a zamiary stworzenia „wielkiej Azji Wschodniej” uważał za tragiczną pomyłkę.
Z punktu widzenia racjonalnego myślenia Shiba przez wiele lat bardzo interesował się Yoshinobu – ostatnim siogunem z roku Tokugawów. W końcu z obszarów mroku, ze zbiorowej niepamięci wydobył postać Yoshinobu i przywrócił ją japońskim czytelnikom i widzom (dzięki serialowi w Japońskiej Telewizji Publicznej NHK). Pisarz doszedł bowiem do wniosku, że cień rzucony przez Yoshinobu na dzieje Japonii był dostatecznie intensywny, by poświęcić mu esej publikowany na łamach „Bungei Shunju”. W ten sposób powstała książka, którą nazwał powieścią. Poświęcił ją jednostce, która potrafiła zrezygnować z użycia siły – miała niezbędne do tego instrumenty polityczne i militarne – w najwłaściwszym momencie dziejów Japonii. Jego bohater, Yoshinobu, nic nie osiągnął, żadnego zamierzenia nie zrealizował, a mimo to dokonał więcej, ustępując z pola walki, zamiast pójść do boju i zasłynąć jako kolejny tragiczny bohater, któremu stawiano by pomniki i sławiono w podręcznikach historii.
Tokugawa Yoshinobu w podręcznikach historii
Tokugawa Yoshinobu (1837–1913), zwany też Keiki, 15., ostatni siogun z rodu Tokugawy sprawował urząd przez większość roku 1867. Urodził się w Edo, następnie adoptowany został przez rodzinę Hitotsubashi (zapoczątkowaną w 1741 roku przez Munetadę, syna sioguna Yoshimune), czyli jednej z trzech młodszych rodzin (sankyō – „trzech panów/seniorów”) Tokugawów, z których można było desygnować sioguna, gdyby zawiedli mężczyźni z Tokugawów w Edo, a także z prowincji Owari i Kii czy Mito, zwanych Trzema Rodzinami (sanke – „trzy rody”) oraz ze wspomnianych trzech młodszych rodów, utrzymywanych przez siogunat tylko w tym jednym celu, a mianowicie po to, aby dostarczyli kandydata na sioguna w sytuacji kryzysowej.
I oto zdarzyło się coś, co nie powinno się było wydarzyć. A mianowicie siogun Iesada (1853–1858) zachorował. Nie miał on potomka. W tej sytuacji kilku wpływowych daimyō poparło Yoshinobu, który wtedy był regentem (kōkenshoku) przy siogunie, jako kandydata na urząd sioguna, ale tairō – zwierzchnik Rady Starszych i pełnomocnik sioguna – Ii Naosuke (faktyczny dyktator Japonii, 1858–1860) i inni stronnicy chorego Iesady wprowadzili na urząd Tokugawę Iemochiego (1858–1866) z linii rodowej Kii (wywodzącej się od Yorinobu, 8. syna Ieyasu). Był to czas poczucia zagrożenia ze strony mocarstw zachodnich (podpisanie Traktatu Harrisa, czyli Shimoda jōyaku, 1857).
Dopiero kiedy zachorował i umarł kolejny siogun, Iemochi, naczelnikiem Tokugawów – jako przysposobiony syn Hitotsubashi a nie wprost z Mito – został Yoshinobu, który w 1867 roku niechętnie przyjął funkcję sioguna. Po nieudanej karnej ekspedycji – z mandatu cesarskiego – przeciw wojskom klanu Chōshū w 1866 roku, Yoshinobu przystąpił do intensywnych działań reformatorskich, które miały przywrócić sprawność centralnej administracji. Zaalarmowani tym przywódcy procesarskich klanów Satsuma i Chōshū zbuntowali się przeciw władzy sioguna, ogłosili „restaurację cesarza” i zażądali od sioguna przekazania ziem cesarzowi.
Te próby odwrócenia biegu wydarzeń doprowadziły w 1868 roku do wojny (boshin senso),w której przegrywały wojska „sioguna”, który nie był już siogunem, a więc raczej należałoby powiedzieć wojska powodujących się honorem samurajskim niektórych wasali Tokugawów. Yoshinobu zdecydował skapitulować: poddał miasto Edo, przeniósł się do rodzinnego zamku Tokugawów w Sumpu (Shizuoka), gdzie mieszkał spokojnie, pozostawiając politykę dla zwycięzców. Tyle podają encyklopedie[10]. A jakie miejsce przydzielają mu podręczniki historii Japonii?
Oto czytamy, że największy wpływ w Edo miał Tokugawa Yoshinobu jako oficjalny opiekun młodocianego sioguna [Iemochiego] oraz Matsudaira Yoshinaga, który od 7. miesiąca 1862 roku pełnił funkcję seiji sōsai („pełnomocnik rządu”). A dalej w związku z wizytą sioguna w Kioto historyk relacjonuje, że „Sam cesarz Kōmei, chociaż nie żywił złej woli wobec Iemochiego ani Yoshinobu i zależało mu na wypracowaniu aliansu, też nie oszczędził gościom upokorzenia, zapraszając ich do towarzyszenia mu w pobożnych pielgrzymkach, których celem było uproszenie bóstw o wyrzucenie z Japonii cudzoziemców”[11].
Cesarz wymógł na siogunie Iemochim obietnicę konkretnych działań. Taką deklarację (w imieniu sioguna) cesarzowi złożył Yoshinobu, który zaraz opuścił Kioto i ruszył do Edo. Po jego wyjeździe w Kioto nastąpiło zamieszanie – zwolennicy koncepcji „jedności dworu i siogunatu” (kōbu gattai) stracili nadzieję i opuścili stolicę. Zagrożenie dla rządu sioguna (bakufu) rosło. Yoshinobu po wahaniach przychylił się do opinii, że należy zlikwidować gniazdo oporu w Chōshū, cesarz wydał nakaz ukarania „wrogów tronu” (chōteki). Tymczasem w Osace zmarł na atak serca siogun Iemochi (20. dnia 7. miesiąca 1866). Natomiast 5. dnia 12. miesiąca 1866 [w kalendarzu gregoriańskim 10 stycznia 1867 roku] Yoshinobu niechętnie przyjął inwestyturę na sioguna, a 3 lutego 1867 zmarł cesarz Kōmei, który pozytywnie odnosił się do Yoshinobu. Po ceremonii pogrzebowej odbyła się 13 lutego 1867 roku intronizacja jego syna, księcia Mutsuhito,na cesarza. W Kioto zwyciężyła frakcja przeciwna koncepcji „jedności dworu cesarskiego i siogunatu” z Iwakurą Tomomim na czele, który odnowił kontakty z lennami południowymi. Siogun Yoshinobu zaakceptował wynik rokowań na dworze cesarskim – przyjął wniosek o swej rezygnacji. Po naradzie z ok. 40 daimyō w zamku Nijō w Kioto, Yoshinobu 7 listopada 1867 roku ogłosił urzędnikom bakufu dokument o przekazaniu władzy cesarzowi. Jego rezygnacja została przyjęta. Gest Yoshinobu nie uspokoił wzburzenia, lecz je pobudził. 3 I 1868 odbyło się posiedzenie tymczasowego gabinetu (na czele z Iwakurą Tomomim), który przejął władzę na dworze – bez udziału Yoshinobu – i zapoczątkował proces restauracji władzy cesarskiej (ōseifukko). Wtedy ustalono zniesienie urzędów sioguna, oraz kompaku i shoshidai[12].Ustalono też, że Yoshinobu zrzeknie się dóbr znajdujących się pod jego kontrolą.
W zamieszaniu, które nastąpiło po ogłoszeniu wyników owego posiedzenia, Yoshinobu zbiegł do Osaki, gdzie zgromadzili się jego stronnicy. Wierni jego wasale wcale nie chcieli się poddać. Część armii ruszyła na Kioto, ale w Toba i Fushimi drogę im zastąpiła armia Chōshū i Satsumy. Stronnicy Yoshinobu ponieśli porażkę, a on sam salwował się ucieczką przez morze do Edo. Osaka płonęła, cudzoziemcy byli atakowani[13] (np. Kōbe jiken[14]). I na koniec dowiadujemy się, że Yoshinobu usunął się do Mito…
Z najnowszej The Cambridge History of Japan[15] dowiadujemy się trochę więcej szczegółów na temat dążeń Yoshinobu do modernizacji siogunatu, jego czerpania nauk od Francuzów i innych przedstawicieli mocarstw zachodnich w Japonii, czytamy o próbach „restauracji Tokugawów”. Autorzy wyciągają tu słuszny wniosek, polemizujący z uproszczeniami wielu innych dziejopisów. Stwierdzają mianowicie: „Tak więc wojna roku 1868 toczyła się o to, kto będzie rządzić, a nie o to, czy feudalizm Tokugawów ma przeżyć czy należy go obalić. Nie chodziło więc o zachowanie systemu bakufu, bo sam Yoshinobu zabiegał o jego zmianę…”[16]. „Satsuma i Chōshū obawiali się, że modernizacja prowadzona przez Yoshinobu pozwoli mu się wzmocnić, opanować daimyō, wykorzystując m.in. francuskie militaria i pomoc administracyjną Zachodu…”[17].
Widzimy więc, że nie mamy „obiektywnego” opisu historycznej roli Yoshinobu w podręcznikach historii Japonii. Gdy rozpatrzymy szczegółowiej ruchy Yoshinobu na przełomie epok Tokugawów i Meiji, wtedy się okaże, że Yoshinobu był czymś więcej niż ostatnim siogunem, dyktatorem feudalnym (jakby sugerowała ta funkcja), któremu nic się nie udało, więc musiał „salwować” się ucieczką. I okaże się, że jego ustąpienie z pola walki miało wielkie znaczenie dla zjednoczenia Japonii i zmiany systemów politycznych bez zniszczeń kraju. Ten epizod z życia Yoshinobu wiąże się z wcześniej wspomnianymi „faktami” podręcznikowej „historii Japonii”. Potwierdza tezę o tym, że „rzeczywistość” i „fakty” związane z tą postacią były jednak bardziej złożone. Przyjrzyjmy się więc, jak piewca japońskiej tradycji – w Japonii używa się tu wyrażenia „piewca japońskich doświadczeń” – Shiba Ryōtarō – przedstawił życie i działalność Yoshinobu w powieści Saigo no shōgun – Tokugawa Yoshinobu (Ostatni siogun – Tokugawa Yoshinobu).
Shiba Ryōtarō w posłowiu[18] do Ostatniego sioguna wyjaśnił, że o Yoshinobu myślał od dawna, ale kiedy zaczął o nim pisać, nie spodziewał się, że potrzeba będzie tak wiele słów mu poświęcić. Przecież Yoshinobu był siogunem niecały rok.
O czym tu więc pisać? A przecież napisał dla Bungei Shunjū kilkakrotnie więcej niż planował, a mimo to czuł niedosyt, że nie mógł poświęcić tej postaci więcej miejsca. Dlaczego tak myślał Shiba Ryōtarō? Czego miał żałować? Ostatniego z tyranów? Co tak istotnego dostrzegł Shiba, opisując marginesową – w podręcznikach historii – postać?
Ostatni siogun według Shiby
„Niekiedy życie człowieka podobne jest do powieści. Ma temat. Tokugawa Yoshinobu, piętnasty siogun, ucieleśnił – co się rzadko zdarza – lęki i aspiracje narodu w ciągu pierwszej połowy swego życia. I to jest jego temat[19] – napisał Shiba Ryōtarō, rozpoczynając tę powieść.
Yoshinobu nie urodził się w rodzinie siogunackiej, lecz w rodzinie z Mito, gałęzi Tokugawów, mającej szansę wydać sioguna dopiero wtedy, gdy urzędujący siogun i pozostałe – upoważnione tradycją decyzji protoplasty – gałęzie rodu Tokugawów z Kii i z Owari nie mieliby męskich potomków. Synowie z Kii i Owari mieli szansę zostać siogunami, otrzymywali wyższe stanowiska, wpływy i majątki. Ale naczelnik rodziny z Mito mógł ciągle przebywać w Edo, w pobliżu dworu sioguna, podczas gdy Tokugawowie z Kii i Owari musieli się stosować do zasad sankin kōtai, czyli okresowego powrotu do swych zamków na prowincji, i pozostawiania w tym czasie swoich synów i żony w Edo.
Natomiast naczelnik rodu Tokugawy z Mito był często nazywany „zastępcą sioguna”, chociaż takiej funkcji nie było. Łaskawe traktowanie gałęzi Mito wynikało nie tylko z pewności, że nic z jej strony siogunowi nie grozi, ale i z powodu szacunku, jakim cieszyli się przedstawiciele tego rodu, pielęgnującego nauki od czasów słynnego historyka Tokugawy Mitsukuniego, w legendach zwanego Mito Komon[20]. Na ironię losu czy historii, ojciec Yoshinoby, Nariaki, był traktowany przez rojalistów i przeciwników rządu sioguna jak mistrz i patriarcha, ponieważ podtrzymywał tradycję nauk historycznych Szkoły Mito (mito– gaku)[21], w której nie ukrywano przekonania, iż władza powinna należeć do cesarza, a siogunowie są jego sługami. Nic więc dziwnego, że w czasie „czystki Ansei”[22] za władzy Ii Naosuke, ojciec Nariaki i jego syn zostali odsunięci od pełnienia jakichkolwiek funkcji i skazani na areszt domowy (wtedy Nariaki zmarł). Ale zostawmy na uboczu te zdarzenia z życia Yoshinobu, a zatrzymajmy się tylko na krytycznych jego posunięciach związanych z przekazaniem władzy, aby skonfrontować punkt widzenia Shiby z przytoczonymi wyżej opiniami i relacjami z podręczników.
W rozdziale 17.[23] powieści Shiba przedstawia zdarzenia, które wywołał Yoshinobu, a mianowicie kroki, które pozwoliły Japonii uniknąć krwawej wojny domowej, jakie w świecie były udziałem wielu krajów przechodzących przez polityczne zmiany systemowe.
Oto w noc 7 stycznia 1868 roku (ściślej: Keio 3–12-2) kilka tysięcy samurajów Yoshinobu zebrał na podwórzu zamku Nijō w Kioto, kazał postawić tam beczki sake i rozdać gliniane czarki kawarake ze złotym herbem paulowni (dar od sprzyjającego siogunowi klasztoru buddyjskiego Higashi Honganji w Kioto). Samuraje pili sake i rozbijali czarki o ziemię. Otwarto bramy i około szóstej oddziały wyruszyły po cichu, bez świateł, tylko ze znakami rozpoznawczymi – przez Ōmiyę, Sanjō, Sembon, na Tobę. Działo się to z woli Yoshinobu. Właśnie pięć lat minęło od jego przybycia do Kioto w charakterze opiekuna i reprezentanta sioguna – cały ten czas był zajęty jak mało który siogun, a teraz uciekał. Czuł, że tu nigdy nie wróci. Gdy świtało, był w Hirakata, a o czwartej po południu w zamku w Osace. Załoga nie była przygotowana na przyjęcie sioguna ani tym bardziej tylu żołnierzy, ponieważ nie uprzedzono ze względu na konieczność zachowania środków ostrożności.
Nowy rząd Iwakury i klanu Satsuma – czytamy w relacji Shiby – działał prowokacyjnie, żądając natychmiastowego wypełnienia postanowień dworu cesarskiego. Bezpańscy samuraje (ronin) Satsumy zakłócali spokój. Samuraje rządu sioguna chcieli wracać do Kioto i poskromić przeciwników. Gdyby Yoshinobu z całą armią wrócił, mógłby odnieść wojskowe zwycięstwo, ale przegrałby politycznie. O tym wiedział. Bał się wyroków historii – znał je z Historii Wielkiej Japonii[24], opracowanej w Mito przez swych przodków.
Jednak wbrew jego woli grupa jego samurajów zdecydowała 26 stycznia zaatakować klan Satsuma w Kioto – nie mógł już temu przeszkodzić, nie panował nad dumnymi samurajami – następnego dnia rozegrała się bitwa w Toba, kanonadę było słychać w zamku w Osace, było też widać płonące Fushimi. 30 stycznia Yoshinobu dowiedział się, że przegrali. Samuraje z Aizu i innych klanów żądali, by ich naczelny dowódca osobiście zaangażował się do walki. Jednak Yoshinobu przekazał dowodzenie innym, polecił doradcom Itakurze Katsukiyo i Nagai Naomune, by opanowali emocje żołnierzy i ogłosił, że udaje się do Edo. Tutaj nie miał już oficerów, tylko tłum żądny krwi. Yoshinobu zabrał ze sobą Matsudairę Katamoriego z Aizu i Matsudairę Sadaakiego z Kuwany, których żołnierze rwali się do walki. Yoshinobu wymknął się nocą z ośmioma osobami, dostał się na łódź, dopłynął do amerykańskiego okrętu, ponieważ nocą okręt sioguna był niewidoczny. Później, rankiem wsiadł na okręt „Kaiyō maru”. Dopiero wtedy w Osace spostrzeżono brak Yoshinobu.
Mijając cyple Półwyspu Kii Yoshinobu wezwał Itakurę i pozostałych doradców do siebie i ogłosił im, że nie ma zamiaru prowadzić wojny. Byli tym rozczarowani, ale nic już nie mogli zrobić – ich żołnierze zostali w Osace. Gdy „Kaiyō maru” zarzucił kotwicę w Shinagawie na noc, kapitan Enomoto Takaaki rozkazał oddać salwę honorową . O świcie Yoshinobu udał się do pałacu. Natomiast w Akasace, w swoim domu Katsu Kaishu – były komisarz ds. floty – liczył ilość wystrzałów i zrozumiał, że to na cześć sioguna. Wkrótce przybył po niego posłaniec, chociaż Katsu, którego szanowali rojaliści, zwolennicy cesarza, nie miał stanowiska, ponieważ był w areszcie domowym. Yoshinobu powiedział Katsu, że w bitwie 27 stycznia po kilku dniach Satsuma i Chōshū wznieśli brokatowy proporzec, oznaczający, że są już armią cesarską, co również oznaczało, że on – naczelnik rodu Tokugawów – stał się rebeliantem, „wrogiem cesarza” (chōteki). A tego bał się najbardziej. Zrozumiawszy to, opuścił zamek w Osace, pozostawił wojsko i wrócił do Edo. Teraz powierzył Katsu obowiązki dowódcy, kazał mu zająć się oceną sytuacji, a sam pośpieszył do zamku Edo po raz pierwszy od mianowania go siogunem w czasie jego pobytu Kioto.
Yoshinobu najpierw złożył wyrazy czci Seikakuin, wdowie Iemochiego (znana w literaturze księżniczka Kazunomiya[25] krwi cesarskiej, siostra cesarza Kōmeia), wieczorem spotkał się z Tenshōin, wdową sioguna Iesady, pochodzącą z Satsumy (przysposobiona córka Shimazu Nariakiry). Opowiedział im, co się zdarzyło. Zależało mu na dyplomatycznej roli tych kobiet. Trwał w postanowieniu wierności wobec cesarza. Za wszelką cenę nie chciał być uznany przez historię za „wroga cesarza”. Wasalom powiedział, że powinni wrócić do swoich domów i żyć, a nie umierać w niepotrzebnej wojnie. To budziło niechęć wielu samurajów, którzy czuli się na siłach walczyć, a duma nie pozwalała im się poddawać. Yoshinobu był jednak zdecydowany. Zrozumiał, że nie ma odwrotu. Nie chciał dopuścić do zniszczenia miasta Edo i do rozlewu krwi. Dlatego 4 marca 1868 opuścił zamek Edo i udał się do rodowej świątyni buddyjskiej Kan’eiji w Ueno, 3 maja kazał Katsu poddać zamek Edo armii cesarskiej, potem udał się do rodzinnego Mito, gdzie przebywał w areszcie domowym, a w następnym roku w październiku 1869 r. odzyskał wolność i został zapomniany. Przeniósł się do Shizuoki, starej siedziby Tokugawów. Zniknął z historii. Miał wtedy 32 lata. Tak przedstawia go Shiba Ryōtarō[26].
Zapomniany współtwórca Restauracji Meiji
Shiba Ryōtarō w tej powieści przedstawił człowieka, który został siogunem za późno – po niemal półwieczu degeneracji państwa rządzonego przez nieudanych, bezpłodnych, chorowitych, wręcz niedorozwiniętych potomków wielkiego Tokugawy Ieyasu. Co prawda, podjął próbę rekonstrukcji systemu sprawowania władzy, ale rozpoczął sanację, gdy było już za późno. Naprawiać nie było czego. Na radykalne zmiany, wzorowane na rozwiniętych państwach Zachodu, nie miał już czasu. Południowo-zachodnie klany od dawna dążyły do przejęcia władzy w Japonii. Yoshinobu zrozumiał, że został wmanewrowany w złą sprawę, tzn. zamieniony w przeciwnika i wroga cesarza, chociaż wcześniej już godził się na oddanie władzy cesarzowi, realizując wskazania ideologii głoszonej przez swego ojca „patriarchę” Nariakiego i innych uczonych i bojowników z klanu Mito. Kiedy to zrozumiał, nie wahał się podjąć decyzji bardzo niepopularnej wśród feudalnych wasali i jego sojuszników: odmówił prowadzenia wojny z wojskami cesarskimi. I w ten sposób uratował Japonię przed wojną domową – przed rozlewem krwi, zniszczeniami, jakie kilka lat wcześniej przeżyli Amerykanie w USA. I mimo że Yoshinobu nie jest wymieniany jako współtwórca Restauracji Meiji i modernizacji Japonii, odegrał w tym procesie ważną, może wręcz kluczową rolę.
W
ten sposób Shiba Ryōtarō – na tym przykładzie – potwierdził fakt nie istnienia
zobiektywizowanej „historii Japonii”. Są tylko opowieści o dziejach narodu i
kraju, spisane przez konkretnych pisarzy, kronikarzy, kompilatorów – z własnej
inicjatywy lub na zapotrzebowanie urzędów i władców. A jeśli „historia”
istnieje, to tylko jako „dyskurs władzy”, jak dobitnie określił funkcję tego pisarstwa
Foucault[27].
[1] Zob. „Znaczenie narracyjności dla przedstawiania rzeczywistości” w Hayden W h i t e, Poetyka pisarstwa historycznego, pod redakcją Ewy Domańskiej i Marka Wilczyńskiego, Universitas, Kraków 2000 s. 135–170.
[2] Terminem „dyskurs” posługuję się w sensie „normy oraz strategii zastosowanej w procesie tworzenia tekstu i wypowiedzi”, której podstawą są wzorce kulturowe, składające się na tę normę, a jej efektem jest tekst lub wypowiedź o określonych cechach gatunkowych (wg J. Labochy, Tekst, wypowiedź, dyskurs).Zob. Anna Duszak, Tekst, dyskurs, komunikacja międzykulturowa, PWN, Warszawa 1998, s. 15–16 i dalsze. M. Foucault napisał: „historia jest dyskursem władzy” (H. White, op. cit., s. 27).
[3] Hayden White, op. cit., s. 100, 103. Opisy pierwotne muszą odwoływać się zarówno do metafory, jak i metonimii, by w ten sposób – poprzez ich „utwierdzenie” – uczynić wydarzenia możliwym przedmiotem dalszych sensownych rozważań (H. White, op. cit., str. 94, 103).
[4] Ibidem, s. 24 oraz rozdział Tekst historiograficzny jako artefakt literacki, s. 78–109.
[5] Wykład w Kinokuniya Hall w Sinjuku, 1968 [Shinchō CD kōen, Shinchōsha Tōkyō 1996]. Zob. Shiba Ryōtarō ga kataru (Shiba Ryōtarō opowiada), płyta 2 pt. Rekishi shōsetsuka no shiten (Punkt widzenia pisarza historycznego), Shinchō CD kōen (Wykłady Shiby Ryōtarō na CD), Shinchōsha, Tokio 1996 (7 płyt).
[6] Historyk zanim swą przeszłość odkryje, a więc zanim przeszłość stanie się możliwym przedmiotem badań, musi ona zostać „wyobrażona” (imagined). Zob. Ewa Domańska, Wokół metahistorii, w Hayden White. op. cit.. s. 12.
[7] Saitō Dōsan (1494?–1556 ), Hōjō Sōun (wlaść. Ise Shinkurō Nagauji, 1432–1519), Kawai Tsugunosuke (1827–1868), Takasugi Shinsaku (1839–1867), Etō Shimpei (1834–1874), Takadaya Kahei (1769–1827), Akiyama Kōkichi i brat Akiyama Saneyuki (1868–1918), Ōmura Masujirō (1824–1869), Yamanouchi Yōdō (1827–1872), Shimazu Hisamitsu (1817–1887), Date Munenari (1818–1892), Nabeshima Kansō (Naomasa, 1814–1871), Hijikata Toshizō.
[8] Źródła biografii: „Kokubungaku”, Shówa 48–6 [Matsumoto Seichō to Shiba Ryōtarō – Matsumoto Seichō i Shiba Ryōtarō]; Ozaki Hotsuki, Rekishi no naka no chizu. Shiba Ryōtarō no sekai (Mapa w historii. Świat Shiby Ryōtarō), „Bungei Shunjü”, Tōkyō 1976; Shibusawa Eiichi, To– kugawa Yoshinobu kōden (Biografia pana Tokugawy Yoshinobu), 8 tomów (1918–1931).
[9] Zob. Tamaoki Kunio, Shiba Ryōtarō, Kūkai no fūkei (Pejzaż Kūkaia) w Gendai no shōsetsu 101 hen no yomikata (Czytanie 101 współczesnych powieści), Gakutōsha, Tōkiō 1993, s. 98.
[10] Kodansha Encyclopedia of Japan,Kodansha, Tokio 1983, t. 8, s. 57.
[11] Jolanta Tubielewicz, Historia Japonii, Ossolineum, Wrocław… 1984, s. 336.
[12] Kampaku – kanclerz, wysoki urzędnik odpowiadający za politykę i administrację dworu cesarskiego; shoshidai – tutaj: Kyōto Shoshidai, czyli namiestnik siogunów Tokugawa na miasto Kioto, a ściślej do reprezentowania sioguna wobec Dworu Cesarskiego, kontrolowania arystokracji dworskiej, pełnienia funkcji sądowniczej itp. Nadzorował urząd naczelnika (bugyo) w Kioto, Fushimi, Nara, urzędników w zamku Nijō, czyli siedzibie sioguna w czasie jego wizyt w Kioto.
[13] Jolanta Tubielewicz, Historia Japonii,op. cit., s. 342.
[14] Kobe jiken – „wypadek w Kobe”. Mowa tu o rzezi na obcokrajowcach, dokonanej przez samurajów z Okayamy, idących na Kioto.
[15] Zob. The Cambridge History of Japan, vol. 5, The Nineteenth Century, ed. Marius B. Jansen, Cambridge University Press, Cambridge [1989], 1996, s. 351.
[16] Ibidem, s. 353.
[17] Yoshinobu spotykał się z francuskim posłem Leonem Roches, który zachęcał go do utrzymania władzy z zapewnieniem, że może liczyć na pomoc Francji.
[18] Shiba Ryōtarō, Atogaki (Posłowie) w Saigo no shōgun Tokugawa Yoshinobu, Bungei Shunjū, Tokio 1998, s. 259.
[19] Shiba Ryōtarō, Saigo no shōgun, op. cit., s. 8. Zob. też The Last Shōgun. The Life of Tokugawa Yoshinobu, przekład Juliet Winters Carpenter, Kodansha International, Nowy Jork, Tokio, Londyn 1998 (przekład na angielski zawiera rozwinięcia, wyjaśnienia niezbędne do zrozumienia faktów dla amerykańskiego czytelnika).
[20] Mito Kōmon, czyli Tokugawa Mitsukuni (1628–1700), wnuk Ieyasu, drugi daimyō w Mito, badacz historii, współautor pierwszych tomów Historii Wielkiej Japonii; w swej rezydencji w Edo zgromadził ok. 130 uczonych. Popierał rozwój rzemiosła i handlu, wizytował prowincjonalnych urzędników, zasłynął jako dobry pan pod imieniem Kōmon z Mito, rozsławionym przez literaturę i filmy.
[21] Żeby zrozumieć postawę – swego rodzaju duchowe rozdarcie Yoshinobu – należy znać rolę ośrodka nauk w jego rodzinnym Mito. A mianowicie w Mito powstała szkoła filozofii i historiozofii, wywodząca się z sintoizmu i konfucjanizmu, której rozwój dzieli się na dwa etapy. Na początku Tokugawa Mitsukuni, pan lenna Mito (dziś Ibaraki), założył Instytut Badań Historycznych (Shōkōkan). Pierwsi uczeni Mito mieli dość heterogeniczne poglądy. W końcu XVIII w. rozpoczął się nowy etap historii tej szkoły wraz z założeniem instytutu Kōdokan w Mito przez Tokugawę Nariakiego, w której działali tacy uczeni, jak Fujita Yūkoku, autor Seimeiron (O rektyfikacji imion, 1971). Jego uczniem był Aizawa Seishisai, autor cenionego Shinron (Nowa teoria, 1825) i syn Fujity, tzn. Tōko, który stał się propagatorem haseł nacjonalistycznych, w tym hasła sonnō jōi – „czcij Cesarza, wypędź barbarzyńców”. W późnym okresie szkołę charakteryzowały działania zmierzające do znalezienia rozwiązania kryzysu systemu ekonomicznego i administracyjnego państwa i zażegnania groźby ingerencji ze strony zachodnich mocarstw. Uczeni z Mito obawiali się bowiem, że Zachód zniszczy nie tylko społeczny i polityczny system, lecz także prawdziwy charakter narodu japońskiego (kokutai) i jego tożsamość jako „kraju bogów” (shinkoku). Skoncentrowali się więc na wyjaśnianiu pojęcia kokutai (dosł. ‘ciała narodu’), kładąc nacisk na rolę cesarza jako szczytu hierarchicznego oraz ośrodka politycznego i moralnego ładu. Przywiązywali dużą wagę do zobowiązań ludu, który miałby wypełniać swe obowiązki w ramach tego systemu. Dzieła późnej szkoły Mito były szeroko czytane i stanowiły ideologiczną podstawę ruchu procesarskiego (rojalistów) w krytycznych latach przed upadkiem siogunatu Tokugawów. Po Restauracji Meiji szkoła Mito wywarła wpływ na formowanie nowego cesarskiego systemu władzy i jego podstaw ideologicznych. Służyła też jako ważne źródło myśli nacjonalistycznej przed II wojną światową.
[22] „Czystka Ansei” – Ansei no taigoku (1858–1860), przeprowadzone po objęciu przez Ii Naosuke funkcji tairō aresztowania i zmiany na stanowiskach objęły wpływowych polityków i dworzan, którzy przeciwstawiali się rządowi sioguna, godzącemu się na otwarcie granic i rozpoczęcie stosunków handlowych i dyplomatycznych z Zachodem. Przy okazji stłumiono ruchy procesarskie. Wtedy śmierć ponieśli Yoshida Shōin i Hashimoto Sanai.
[23] Zob. Shiba Ryōtarō, Saigo no shōgun, op. cit., str. 231–254.
[24] Dainihonshi bywa tłumaczone też jako Wielka historia Japonii i jako Historia Wielkiej Japonii. Shiba Ryōtarō wspomina o raczej negatywnym spadku historiozofii zawartej w tym wielkim dziele, na pewno ważnym w historiografii japońskiej. Przykładem niekoniecznie słusznych wyroków historii jest ocena cesarza Godaigo i ukreowanie jego zwolenników – m.in. wojownika K u – su no ki Masashige – na wzorce lojalności i bohaterów narodowych, których od Meiji wykorzystywano jako edukacyjne wzorce godne naśladowania.
[25] Kazunomiya (1846–1877) została zmuszona do małżeństwa politycznego, mającego na celu podnieść prestiż sioguna Iemochiego i poprawić stosunki obu stron – rządu sioguna i dworu cesarskiego. Tego celu nie osiągnięto, ponieważ Kazu była zaręczona z księciem Arisugawą – zmuszenie jej przez Andō Nobumasę do poświęcenia miłości polityce wywołało gniew rojalistów i pchnęło ich do (nieudanego) zamachu na tego radcę sioguna. Przykładem znanej powieści może tu być Kazunomiya sama otome (Zapiski o księżnej Kazu, 1978) Ariyoshi Sawako.
[26] 21 listopada 1913 Yoshinobu zmarł na zapalenie płuc, miał 76 lat. Pogrzeb odbył się w Kan’eiji w Ueno zgodnie z sintoistycznym rytuałem i tradycją Tokugawów z Mito (inną niż w pozostałych rodach Tokugawa, w których ważną rolę odgrywały sekty tendai i jōdo). W pogrzebie uczestniczył posłaniec cesarza i ok. 300 dawnych daimyō, a prezydent Woodrow Wilson przysłał kondolencje – notuje Shiba Ryōtarō w zakończeniu powieści Ostatni siogun.
[27] Zob. przypis 2 oraz H. White, Dyskurs Foucaulta: historiograficzny antyhumanizm, w H. White, op. cit., s. 268–318.
