Michał Piętniewicz – Ukryte pragnienie obiektywności

0
152

Michał Piętniewicz

 

Ukryte pragnienie obiektywności. Soren Kierkegaard, „O pojęciu ironii”, tłum. Alina Djakowska, Warszawa 1999

 

kierkegaard            „O pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa” to tytuł rozprawy magisterskiej  z 1841 roku, Sorena Kierkegaarda, wybitnego, duńskiego filozofa, która zapewne wskutek swojej olbrzymiej innowacyjności i oryginalności, budziła spore zakłopotanie ówczesnych środowisk akademickich Danii. Dodać trzeba, Kierkegaard napisał ją w języku ojczystym, po duńsku, a nie jak się pisało wówczas, czyli po łacinie. Jak pisze w posłowiu do książki AlinaDjakowska:

 

…rozprawa „O pojęci ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa” miesiącami krążyła wśród wykładowców Uniwersytetu Kopenhaskiego i mimo ekstrawaganckiego stylu i tonu pracy nie udało się znaleźć recenzenta, który ją odrzuci. Nikt też nie odważył się jej przyjąć. Zakłopotane grono profesorów na próżno starało się pojąć jakąkolwiek decyzję, przesyłając kolejne uwagi i propozycje zmian, uparcie nie spełniane przez autora.[1]

 

Przyczyna tej ambiwalencji mogła być następująca. Rozprawa była co prawda całkowicie, jak na ówczesne czasy niekonwencjonalna (dzisiaj zresztą też taka jest), natomiast widać w niej to niezwykle żywe rozwibrowanie gorączkującej i poszukującej myśli, która ze wszystkich sił pragnie adekwatnego wyrazu. To tak, jakby filozof był równocześnie poetą, jakby filozof w poetę się wcielił, a pojęcia przywoływane w rozprawie, mienią się niezwykle subtelnie od rozmaitych znaczeń, które odpowiednio wycieniować potrafi nie suchy strukturalista, który przeszedł przez porządną, rzetelną szkołę badawczą, ale filozof o usposobieniu i temperamencie poety, który właściwego odniesienia do świata filozofii nabył dzięki filozofowaniu żywemu, które dzieje się w miejscach przecięciach, punktach styku: między filozofią pojmowaną jako gotowa struktura, nauka, a filozofią pojmowaną jako „natchniony”, z ducha poetycki zapis pojęciowego myślenia, zapis, który niczym innym jest jak literaturą.

Gdybym ja miał w jednym słowie określić filozofowanie Sorena Kierkegaarda, użyłbym określenia: Nietzscheanista odwrócony. Nietzsche, przypomnijmy, odwrócił Platona, tym samym zaciągnął olbrzymi i chyba najpoważniejszy dług u najważniejszego, greckiego filozofa. Z kolei filozofowanie Kierkegaarda przypomina trochę pod względem struktury wewnętrznej i istotnej, to jak uprawiał filozofię Nietzsche, jednak ta sama istota, czyli wyraz uczuć i myśli filozoficznych w formie żywej literatury, została podjęta przez Kierkegaarda, w odróżnieniu od Nietzschego, od nieco innej strony. Nietzsche był filozofem ciemnym, skończonym, Nietzsche był wielkim magiem i kuglarzem świata pozoru, ów świat pozoru niezwykle przenikliwie dowartościował, nie otworzywszy jednak żadnego horyzontu nadziei. Wraz z Platońskim światem nadzmysłowym, światem idei, Nietzsche zniósł również świat pozoru. W związku z czym, pozostała pustka, jakby odwrócenie zasady, ex nihilo nihil fit, bo właśnie genialny (i obłąkany u kresu), Nietzsche, stał na stanowisku, że z nicości właśnie tylko nicość może powstać, jakby byt, stary, poczciwy metafizyczny byt, został nie tylko całkowicie zapomniany, ale również utracony oraz zniszczony.

W związku z cyklicznym odnawianiem się świata i Wszechświata, mamy do czynienia tylko „z tym”, „nie ma życia i śmierci, jest tylko to”, jak mówi bohater obecnie emitowanego, amerykańskiego serialu „Zmartwychwstanie”. Istnieje jedynie „wieczny powrót tego samego”, stale odnawiające się cykle rozrodcze, kwitnienie i rozbuchanie życia biologicznego i płciowego na wiosnę, łaknienie życia, stosunków cielesnych, miłości zmysłowej aż po kolejny, „wielki wybuch”, z którego bierze początek kolejne, nowe życie. Życie, według filozofii Nietzschego, zatem niczym innym jest jak stałą naprzemiennością tego, co żywe i tego, co martwe, bytu i i niebytu, za którą to naprzemiennością nie stoi żadna transcendencja, ani też nie ustanawia jej żadna, wewnętrzna, ukryta konieczność. Świat i Wszechświat jest przypadkiem i chaosem, a człowiek efektem tego przypadku, dlatego życie jest tak naprawdę zadaniem wielkim, ponieważ polega na zmierzeniu się z własną przypadkowością i skończonością. Nietzsche poza przypadkowość i skończoność ludzką  nie wykracza i wykraczać nie chce, ponieważ właśnie w owych dwóch atrybutach ludzkiej kondycji widzi potencjał właściwy i niewyczerpalny.

Inaczej Kierkegaard. Ten szuka transcendencji i choć również poprzez negatywność i zaprzeczenie, które nazywa w swojej książce ironią sokratejską, to jednak w tej negatywności wyraża się coś, co można nazwać wolą przekroczenia, otwarcia horyzontu ludzkiej nadziei na nieskończoność wobec człowieka zewnętrzną i od ludzkiej jednostki niezależną.

Dodajmy, że Nietzsche nienawidził Sokratesa, widząc w nim reprezentanta upadłej i anachronicznej metafizyki, wiary w eidos. Kierkegaard z kolei niezwykle subtelnie i kunsztownie komplikuje postać Sokratesa. Ukazuje go jako ironistę, słusznie sportretowanego przez Arystofanesa w „Chmurach” jako unoszącego się nad ziemią „bąka”, który tyleż „kąsa”, co traci kontakt z realnością.

Z drugiej zaś strony, Sokrates zostaje przyrównany do postaci Chrystusa. Jak pisze sam Kierkegaard:

 

Platon dostrzegł w Sokratesie taką osobowość naturalnego nosiciela pierwiastka boskości. Najistotniejszy wpływ takiej źródłowej osobowości na ród i więź z ludzkością polega na tchnięciu życia i ducha (Chrystus tchnął ducha w uczniów mówiąc: „przyjmijcie Ducha Świętego”, albo na wyzwoleniu spętanych sił jednostki (Chrystus mówi do paralityka: „Wstań i idź”, a raczej spełnia się jednocześnie w obu działaniach. Analogia może być zatem podwójna: pozytywna, czyli zapładniająca i negatywna, która sparaliżowanej i rozproszonej w sobie jednostce pomaga odzyskać pierwotną gibkość, która tylko osłania i obserwuje podbudowaną już w ten sposób jednostkę, pozwalając jej odzyskać samą siebie.[2]

 

Dalej pisze Kierkegaard o rozpiętości postaci Sokratesa między „słowo” a „milczenie” i wynikającej z tej dychotomii konsekwencji, która sama się narzuca: to znaczy o jednoczesnej jasnej i ciemnej stronie Sokratesa, ironicznym balansowaniu pomiędzy negatywnością milczenia a pozytywnością słowa, czyli nic innego to nie znaczy jak stary balans między bytem a nicością, istnieniem a nieistnieniem. Kierkegaard pisze zresztą dalej, w swej rozprawie o dwóch metodach, które Sokrates stosuje, jedną nazywając spekulatywną, będącą po stronie pełni, a drugą ironiczną, które zbliża się do rejonów negatywności. Owa spekulatywność stoi po stronie filozofowania tradycyjnego, który poszukuje bytu i jasności, szuka pewnej odpowiedniości pomiędzy rzeczą a jej desygnatem. Metoda ironiczna, w zasadzie właściwa metoda Sokratesa w interpretacji Kierkegaarda, polega zaś na zaciemnianiu i mąceniu relacji pomiędzy tym, co jest, a tym, co zostaje nadbudowane nad tym, co jest jako interpretacja. Tę metodę ironiczną nazywa Kierkegaard przy pomocy metafory poetyckiej „nieskończoną grą refleksów”, znane to trochę i brzmiące znajomo, kiedy przypomnimy słynne stwierdzenie o dyseminacji czyli rozproszeniu znaczeń na powierzchni tekstu. Pisze Kierkegaard:

 

Dlatego wszystkie te wykłady są jak przesłony lornetki: jedno przedstawienie tak zmyślnie wtapia się w drugie i jest przy tym tak lirycznie roziskrzone, że działa tam samo jak wino w kielichu z ciętego kryształu, bo nie tylko pieniące się w nim wino upija, lecz także nieskończona gra refleksów, te fale świateł, pojawiające się w chwili, gdy tylko zatopi się spojrzenie na dnie kielicha. [3]

 

Metafora ta wyraża rozproszenie zamiast skupienia, eidos, pierwotna istota ginie zatem gdzieś wśród znaków. Nie znaczy to jednak, że u Kierkegaarda nie występuje w ogóle pojęcie istoty, że cały wywód zatrzymuje się na powierzchni tego, co skończone. Bo też trzeba powiedzieć, że Kierkegaard z ducha jest poetycko fragmentaryczny i nieuporządkowany, ale wewnętrzna struktura jego wywodu jest zdyscyplinowana niesamowicie. Poszukiwanie bowiem u duńskiego filozofa jest dialektyczne i wpisane jest weń tyleż rozproszenie, co skupienie, tyleż poszukiwanie fragmentu, co pełni. Stwierdzenie skończoności nie wyklucza tego, co istnieje jako nieskończone. A nieskończona na przykład jest miłość:

 

Mówiąc, że bóg jest miłością, mówi się tym samym, że jest miłością nieskończenie udzielającą się, mówiąc o trwaniu w miłości, mówi się o partycypacji w jakiejś pełni. [4]

 

 

Sokrates jest również nazywany „apostołem skończoności”, lecz przecież otwiera też furtkę wymiarom religijnym, czyli pragnieniu swojej skończoności przekroczenia. Owa próba Sokratesa, znów jednak, nie jest pozbawiona pierwiastków ironii, czyli pierwiastków negatywnych. Analizując „Chmury” Arystofanesa pisze Kierkegaard:

 

Chmury dają znakomite wyobrażenie o kompletnie zwichrowanym ruchu myśli, która stale faluje, unika stałego lądu i nie trzyma się immanentnych praw ruchu, wdaje się w najrozmaitsze konfiguracje z pozbawioną wszelkich reguł zmiennością. [5]

 

Owo rozwichrzenie i rozwibrowanie myśli nie prowadzi do żadnego celu, nie posiada wewnętrznej konieczności w postaci ukrytego jądra, w środku bowiem nie ma nic, chmury zmieniają kształty, przypominając raz kobietę, raz wilka, panterę czy byka, lecz to wszystko, „sztuka dla sztuki”, zamyka się w obrębie fantasmagorycznych wyobrażeń, potencjał negatywności zdaje się ulegać wyczerpaniu. Nie ma nic nad sztuczkę kuglarską, miraż i złudzenie. Negatywna dialektyka ironii na przykładzie postaci Sokratesa w „Chmurach” Arystofanesa prowadzi w rezultacie do efektu komicznego.

W innym miejscu próbuje Kierkegaard bronić Sokratesa przed Arystofanesem, pokazując „wewnętrzną nieskończoność ironii”, jej olbrzymi potencjał, natomiast od razu jednak filozof zbija ten argument, powiadając, że owa nieskończoność wewnętrzna leży po stronie subiektywności, jest to „wolność subiektywności”. Innymi słowy, czego tutaj brakuje, to pierwiastka obiektywnego, który otworzyłby postać greckiego filozofa na transcendencję, czyli obiektywność Boga.

Trzeba dojść tutaj do wstępnych wniosków, że Sokrates przedstawiony przez Kierkegaarda mógłby spodobać się Nietzschemu. Czemu? Oto cytat, opisujący nieprzystawalność urody Sokratesa (był bardzo nieurodziwym człowiekiem), do jego wewnętrznego bogactwa:

 

Tymczasem prawda fizjonomiki opiera się na następującym aksjomacie: istota istnieje tylko i wyłącznie w powierzchowności, co oznacza, że powierzchnia jest prawdą istoty, a istota jest prawdą powierzchni.[6]

 

Tak jak w filozofii Nietzschego, tak też na przykładzie postaci Sokratesa, zostaje zniesiony dualizm prawdy i pozoru, na rzecz zrównania tego, co powierzchniowe z tym, co istotowe. Potwierdzeniem tego tropu Nietzscheańskiego może być cytat z Hegla, który przytacza Kierkegaard pisząc, że „negatywność nie zawierała się w Sokratesie w jakiejś pozytywności, lecz była autoteliczna”. Jest to jakby przypis do tego, jak przedstawia Sokratesa Arystofanes w „Chmurach”.

Ironia sokratejska w ujęciu Kierkegaarda nie jest do końca przeciwstawiana chrześcijańskiej filozofii i kościelnej wykładni teologicznej. Tutaj między innymi różni się Kierkegaard od Nietzschego, który chrześcijaństwu był wrogi, Kierkegaard, natomiast, po swojemu, szukał miejsc wspólnych, miejsc dialogicznych. I tak pisze Kierkegaard o momentach ironicznych w życiu Kościoła rzymskokatolickiego:

 

Kościół rzymskokatolicki zapewne sobie to uświadamiał, skoro w średniowieczu potrafił okresowo wznieść się ponad swą absolutną realność i spojrzeć na siebie autoironicznie. Świadczą o tym na przykład święta osłów, święta błaznów czy też tak zwany śmiech wielkanocny (…). Promienie życia i świetność chwały przenikały swym blaskiem świadomość, która w tej samej chwili unosiła się ironicznie ponad nimi. [7]

 

Kierkegaard w tym momencie odwołuje się do XII wiecznego święta błaznów, które jak pisze Djakowska, „stało się karnawałowym świętem noworocznym, podczas którego parodiowano kościelne obrządki”. Ów moment czy też trop karnawału bardzo przydaje się również do analizy postaci Sokratesa, który łączy w sobie sprzeczne sfery i żywioły: cielesnego dołu z duchową górą, okropnej, brzydkiej zewnętrzności z mieniącą się blaskiem eidos wewnętrznością. Dodać jednak trzeba, że święto karnawału było otwarciem i zaproszeniem do dialogu, negatywność tam zostaje poniekąd przezwyciężona, co w postaci Sokratesa zinterpretowanego przez Sorena Kierkegaarda już takie oczywiste nie jest, wewnętrznie się komplikuje. Karnawał był bowiem świętem bytu, co by tu nie powiedzieć, choć bytu wewnętrznie zdialektyzowanego i sprzecznego, natomiast święto ironii to święto niczego:

 

O ironii można rzec, że tylko wtedy poważnie traktuje „nic”, gdy niczego nie traktuje poważnie. Ironia zawsze ujmuje „nic” w opozycji do „coś” i chwyta się nicości, aby wyzwolić się od traktowania czegokolwiek z powagą. Ale „nic” też nie bierze na serio, w przeciwnym razie coś jednak traktowałaby poważnie.[8]

 

Rozprawa magisterska Kierkegaarda, „O pojęciu ironii z nieustającym odniesieniem do Sokratesa”, posiadająca, swój, wewnętrzny, ukryty nurt, spajający ją w czytelną całość, dopiero na końcu jakby ukazuje swoje właściwe cele. Pisze bowiem Kierkegaard dalej o ironii w kontekście dramatu „Lucynda” Schlegla zestawiając ironię z poezją i nazywając ją  „swego rodzaju pojednaniem”, jednak nie „prawdziwym pojednaniu”. I dalej, że „dopiero to, co religijne zawiera możliwość prawdziwego pojednania, ponieważ rozszerza moją rzeczywistość w nieskończoność”. Różnica między nieskończonością poetycką, a religijną, jest, jak wyjaśnia dalej Kierkegaard, różnicą między emigracją z rzeczywistości, a zadomowieniem się w niej. Ironicznie negatywny poeta wybiera raczej emigrację, człowiek religijny próbuje w niej zamieszkiwać. Jednak na tym sprawa się nie kończy. Dialektyka tego, co zewnętrzne i wewnętrzne jest o wiele bardziej skomplikowana, albowiem „jednostka religijna znajduje nieskończoność nie poza sobą, lecz w samej sobie”. Tym samym to, co wewnętrzne staje się również tym, co religijne, a różnica między poetyckością a religijnością w dalszej części wywodu zostaje u Kierkegaarda zamazana, co pewnie poniekąd jest jego słabością, ale też pewnie siłą, kiedy spojrzeć na to właśnie pod kątem budowanego konsekwentnie na przestrzeni całego dzieła pojęcia ironii jako „nieskończonej negatywności”.

Na końcu rozprawy Kierkegaard pokazuje zależności pomiędzy ironią a egzystencją Boga, uruchamiając przy tym kontekst nicości (czyli kontekst ironiczny). Powiada filozof:

 

Skończoność uczestniczy w monstrualnej fluktuacji tego podwójnego ruchu(zarazem odśrodkowego i dośrodkowego), człowiek zaś w chwili rozdzielenia staje się cieniem tego, co boskie, szkicując swe cnoty i wady moralne w tej cienistej egzystencji, którą jedynie ten, kto otworzył oczy na ironię, postrzega jako nic.[9]

 

Bóg jawi się zatem również jako Stwórca „ironiczny”, który powołuje do życia negatywność, czyli istnienie człowieka, balansujące na krawędzi nicości, któremu zasłonięta przed oczami zostaje prawda właściwa, zdany tylko na cienie, odblaski i kopie, badać może jedynie „wewnętrzny potencjał negatywności”.

            Rozprawa Kierkegaarda zrobiła na mnie duże wrażenie. Wielu rzeczy wartych uwagi z pewnością w tym krótkim szkicu nie uwzględniłem, problemy tutaj przedstawione stanowią jedynie ułamek bardzo bogatej i niezwykle skomplikowanej rozprawy Kierkegaarda. Warto jeszcze na przykład zwrócić uwagę na posłowie Aliny Djakowskiej, która stanowi wiele wyjaśniający przypis do wywodu Kierkegaarda.

Mowa w nim między innymi o istnieniu ironicznym jako istnieniu działającym, co jest ciekawą interpretacją tego, co powiedział Kierkegaard, otwierającą horyzont nadziei.

Mnie się wydaje bowiem, że rozprawa Kierkegaarda może być nazwana filozoficznym poematem rozpaczy z powodu utraty poczucia stabilności i obiektywności świata. Ruch i zmienność to bohaterowie tej rozprawy zamiast stałości i nieruchomości. Bóg również jest w ruchu, nie jest nieruchomym pierwszym poruszycielem, ale raczej schodzi ku światu, zniża się w nicość świata, wyciągając z niej człowieka.

Najciekawsze wydało mi się w tej rozprawie stwierdzenie o człowieku religijnym jako zamieszkującym. Wydaje mi się, że osobna rozprawa powinna zostać poświęcona zależnościom między zamieszkiwaniem a religią. Religia w takim ujęciu pozwala się w świecie odpowiednio zadomowić i zakorzenić, daje potencjał źródła, moim zdaniem niezwykle ważny.

Zamieszkiwać i być religijnym to również być chyba ubogim i pokornym, nie żądającym wiele od świata, poprzestającym na małym, być ubogim w Panu, czyli skromnie pracować w Jego winnicy.

Te tropy, które powinny zostać rozwinięte przez kogoś o odpowiednim przygotowaniu teologicznym(czyli nie przeze mnie), wydają mi się bardzo ciekawe i ważne.

„O obiektywności, która pozwala mieszkać”. Być może tak powinien brzmieć tytuł tej kolejnej rozprawy, swoistego przypisu oraz rozwinięcia rozprawy Sorena Kierkegaarda.

 



[1]    Zob. Soren Kierkegaard, „O pojęciu ironii”, tłum. Alina Djakowska, Warszawa 1999, s. 321

[2]    Ibidem, s.33

[3]    Ibidem, s.45

[4]    Ibidem, s.49

[5]    Ibidem, s.129

[6]    Ibidem, s.206

[7]    Ibidem, s.247

[8]    Ibidem, s.263

[9]    Ibidem,. s.310

Reklama

ZOSTAW ODPOWIEDŹ

Please enter your comment!
Proszę wprowadź nazwisko